عقلی قبل از سوال سوم که حاکی از دیدگاه های فریقین در مورد مدیریت مصرف خمس است، مطرح شود. اما سوال چهارم که حاکی از نسبت خمس با مالیات است متفرع بر اثبات جنبه مالیاتی خمس و مدیریت حاکم اسلامی در مصرف آن است، از این جهت در آخر مطرح گردید.
پس پاسخ سوال اول را در فصل اول بیان نمودیم که خمس در لغت بمعنای یک پنجم است. و در اصطلاح فقه حق مالی حکومتی است که به چهارمین کسر (یک پنجم) محدود می شود و مراد از مصرف خمس موارد هزینه خمس است. ومدیریت بمعنای تدبیر و اداره خمس و داشتن اختیار دخل و تصرف در سهم بندی و تشخیص موارد خمس است.
برای تبیین این مطلب در فصل دوم تاریخچه خمس و مصارف آن را متذکر شدیم که خلاصه آن به شرح زیر است:
اصل تشریع خمس، در زمان حضرت ابراهیم، شیخ الانبیاء، علیه السلام، بوده است. در سنت و سیره ی رسول مکرم اسلام (ص)، خمس به عنوان امری جاری وجود داشت که در موارد مختلف رسول مکرم اسلام (ص) خمس را دریافت می کرد. آن حضرت امر به وضع خمس برای هر آن چه که از زمین خارج می شده، کرده است و طلا، نقره، گنج، معدن در این امر مساوی بوده اند.
بعد از رحلت پیامبر خمس در عصر حضرات معصومین (علیهم السلام) از اهمیت فوق‏العاده‏اى برخوردار بوده است و در زمان امام محمدباقر و امام صادق (علیهم السلام) مجالى پیدا شد تا مردم با مسئله خمس آشنا شوند. با شهادت امام عسکرى علیه السلام (۲۶۰ ه -) دوره غیبت فرا رسید. در غیبت صغرى‏، مراجعات مردم به نمایندگان خاص حضرت بود و وجوهات شرعى را به وکلاى آن حضرت مى‏رساندند. و در غیبت کبریٰ وجوهات شرعی را به فقها می رسانند.
اما سوال دوم که دیدگاه های فریقین در مورد مصارف خمس چیست؟ پاسخ این پرسش را در فصل سوم بیان نمودیم که در مورد تقسیم و مصرف خمس نزد عامه و امامیه دو دیدگاه کلی وجود دارد: یکی تقسیم خمس (دیدگاه های مختلف امامیه و عامه از جمله شافعیه، حنبلیه، حنفیه و ظاهریه) و دیگری عدم تقسیم و واحد و یکپارچه بودن آن (بر اساس دیدگاه بعضی از امامیه و عامه). دیدگاه عدم تقسیم خمس قوی تر به نظر می رشد چون حق این است که روایات و ادله این نظریه که خمس، حقیقتی واحد است و به عنوان مخارج حکومت و امامت طبق نظر حاکم اسلامی برای تأمین مصالح امت اسلامی صرف شود از لحاظ کثرت و دلالت از وضوح بیشتری برخوردار است. با این همه، یک اشکال عمده در این نظریه وجود دارد که باعث تضعیف ادله مطرح شده می گردد. و آن این است که دسته ای از روایات در باره تقسیم خمس آمده و آن را بر شش سهم تقسیم کرده در بعضی از آنها آمده است که «فلا یخرج منهم الی غیرهم» یعنی آن شش سهم که برای خدا، رسول، امام، مساکین، یتیمان و ابن سبیل است، باید فقط در همان جهات مصرف شود. با این بیان، حاکم حق ندارد خمس را در جهت مصالح عمومی جامعه مصرف کند.
امام خمینی برای استحکام نظریه دوم، این روایات را به دو گونه پاسخ داده اند: یکی اینکه آن را بر جعل تشریعی حمل کنیم؛ یعنی بگوییم سهام مذکور قبل از هر کسی به دسته های نامبرده تعلق می گیرد. دیگر اینکه، این دسته احادیث را مربوط به هنگامی بدانیم که خمس اندک است و کفاف مخارج صاحبان سهام را نمی کند.
در پاسخ به این سوال که دیدگاه های فریقین در مورد مدیریت مصرف خمس چیست؟ می گوییم که عامه به جهت دور شدن از مکتب اهل بیت علیهم السلام و نداشتن ایمان به ولایت ائمه، در مورد مدیریت مصرف خمس بعد از خلفای چهارگانه سخنی را مطرح ننموده اند اما با توجه نظرات بسیاری از فقهای امامیه استفاده می شود که به دلیل بایستگى تشکیل حکومت اسلامى، در دوره غیبت و دلیلهاى ولایت فقیه، خمس در زمان غیبت، باید در اختیار ولیّ فقیه، گذارده شود و شیعیان نیز، وظیفه دارند که خمس مالهاى خویش را به ولیّ امر مسلمانان وحاکم اسلامى تحویل بدهند و خود نمى توانند در همه و یا نیمى از آن دست ببرند و آن را هزینه کنند، مگر با اجازه حاکم اسلامى. پس فرضیه تحقیق ما نیز به اثبات رسید که مدیریت مصارف خمس از اختیارات ولی فقیه است و موارد سه گانه (ایتام، فقراء و ابن سبیل سادات) از جمله موارد مصرف آن می باشند. و تفصیل این مطلب در فصل چهارم گذشت.
در پاسخ به این سوال که نسبت خمس با مالیات چیست؟ می گوییم که خمس و مالیاتهای حکومتی، هر دو جنبه مالیاتی

رأی با نتیجه آن مغایرت و تضادی نداشته باشد. تعیین نوع دایر به صورت باغ، مزروعی آبی و یا مزروعی دیم، مزروعی مشتمل بر تعدادی درخت، ساختمان و کارگاه و امثال آن ضروری است و پس از صدور نظریه پرونده مستقیماً به دبیرخانه کمیسیون ارجاع می شود، ابلاغ رأی صرفاً پس از بررسی از طریق دبیرخانه کمیسیون صورت می گیرد»[۳۲]
در مواردی که نیاز به طرح قسمت مشخصی از یک پلاک دارای وضعیت ثبتی مشاع در کمیسیون باشد اولاً می بایست قسمت مذکور، مفروزالرعیه بوده و با کروکی امضا شده خود آن مشخص شود و مساحت دقیق نیز روی کروکی پیاده شود. ثانیاً هنگام صدور رأی دو نکته زیر در متن رأی ذکر شود:
الف: نظریه کمیسیون که در مورد قسمتی صادر می شود، قابل تسرّی به قسمت های دیگر ملک نخواهد بود.
ب: نظریه مذکور صرفاً از جهت تعیین نوع زمین ارائه شده و مدرکی برای تثبیت مالکیت متقاضی در ملک مورد نظر نخواهد بود.
قبل از اینکه موضوع تجدید نظرخواهی از نظریه کمیسیون را بررسی نمائیم نمونهای از نظریه کمیسیون تشخیص جهت اطلاع بیشتر ذکر می گردد.
“در تاریخ ۱/۸/۶۸ از زمینهای فوق مربوط به پروژه ۴۲۴ بنیاد مسکن انقلاب اسلامی واقع در تهران پارس بعمل آمد تعداد زیادی از قطعات تفکیکی ساختمان مسکونی ساخته شده بود و تعدادی هم ساخته نشده بود که طبق نقشه تفکیکی موجود در پرونده شامل قسمتهای خدمات شهری و ذخیره عمران و تعدادی هم مسکونی بود در ضمن زمین مذکور در نقشه ۲۰۰۰/۱ که محدود به حروف ( الف – ب- ج- د) است میباشد. لذا با توجه به محتویات پرونده و مراتب فوق ساختمان موات اعلام می گردد. این رأی قابل اعتراض در دادگاههای صالحه می باشد”.

ه: اعتراض به راًی کمیسیون

در قسمت انتهایی ماده ۱۲ قانون مذکور تشخیص وزارت مسکن و شهرسازی قابل اعتراض در دادگاه صالحه عنوان گردیده است. در قانون «اراضی شهری» مصوب سال۲۷/۱۲/۱۳۶۰ مهلت ۱۰ روزهای برای اعتراض به تصمیم کمیسیون ماده ۱۲ قانون اراضی شهری در نظر گرفته شده بود. با توجه به این که بعد از گذشت این مهلت دیگر اعتراضی از مالکین سابق پذیرفته نمیشد، مشکلات عدیدهای برای مردم ایجاد گردید که قانونگذار با اقدامی سنجیده مهلت مذکور را حذف کرده و گامی بلند برای احترام به مالکیت خصوصی افراد برداشت. بنابراین با تصویب قانون زمین شهری بدون محدودیت در مهلت افراد ذینفع میتوانستند به نظریه کمیسیون اعتراض نمایند.
البته باتوجه اصل ۴۷ قانون اساسی نیز طبیعی بود که مهلت ۱۰ روزه و یا حتی بیش از آن نیز نمی تواند باعث زوال مالکیت باشد، حتی اگر در راستای اجرای طرح های دولت باشد. همچنین طبق اصول دادرسی این حق را باید به مالک داد تا هر گونه دفاعی را برای حفظ مالکیت خود انجام دهد.

و: تعیین مهلت اعتراض

همانگونه که ذکر گردید، قانونگذار با علم و آگاهی به این موضوع که مالکیت خصوصی باید محترم شمرده شود مهلت ۱۰ روزۀ اعتراض را که در قانون اراضی شهری مشخص شده بود، حذف کرده و در قانون زمین شهری لحاظ ننمود. تا بدین وسیله حقوق مالکین را تا حد امکان رعایت نماید. اما علی رغم پیش بینی قانونگذار، مجمع تشخیص مصلحت نظام در تاریخ ۳/۱۱/۱۳۷۰ اقدام به تصویب ماده واحدهای نمود که تمام محاسبات قانونگذار رابه هم ریخت. متن ماده واحده مذکور به شرح ذیل می باشد «وزارت مسکن و شهرسازی مکلف است نظریه خود را در تشخیص نوع زمین اعم از آنچه تا کنون صادر نموده و به آن اعتراض نشده یا آنچه بعداً صادر می نماید به مالکین اعلام نماید.
مهلت حق اعتراض از تاریخ اعلام سه ماه تعیین میگردد.
در صورت عدم دسترسی یا استنکاف مالک از دریافت نظریه، بایستی طی دو نوبت به فاصله ده روز نظریه مذکور، در روزنامه کثیر الانتشار آگهی، تا سه ماه از تاریخ آخرین آگهی، مدعیان می توانند اعتراض خود را به دادگاه تسلیم نمایند.
در صورت عدم وصول اعتراض در مهلت مذکور، تشخیص قطعی و لازم الاجرا است.”

در مواردی افراد چیزهائی را که دارای خیر بودند، گمان میکردند که آنها دارای خیر نیستند در حالی که اسلام این فکر آنها را نیز انکار کرد، مانند:
* پندار فقدان خیر در دین اسلام از سوی کفّار:
در ابتدای ظهور اسلام، افراد فقیر و بادیه نشین و کسانی که از رتبه اجتماعی پایینی برخوردار بودند، به دین اسلام استقبال نشان میدانند و مسلمان میشدند، امّا کفّار قریش که مردانی ثروتمند و شهرنشین بودند، میگفتند که: اگر اسلام چیز خوبی بود این بی سرو پاها بر ما سبقت نمیگرفتند.
«وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا لَوْ کَانَ خَیْرًا مَّا سَبَقُونَا إِلَیْهِ …»[۲۲۷]؛ و کسانی که کافر شدند، به آنها که ایمان آوردهاند، گفتند: اگر این دین خوب بود، بر ما بدان پیشی نمیگرفتند غافل از اینکه عیب در خود آنها بوده است، نه در آئین اسلام، آنها نخواستند به وسیله قرآن، هدایت شوند نه اینکه هدایت قرآن کمبودی داشت. اگر خود برتربینی و خودمحوری، اجازه تحقیق حق به آنها میداد، و همانند تهیدستان پاکدل، حقجو و حق طلب بودند، آنها نیز به سرعت جذب دین اسلام میشدند.
* پندار فقدان خیر محرومان و مستضعفان جامعه از سوی اشراف قوم نوح:
« … لا أقول لِلَّذین تزدری أعینکم لن یؤتیهُمُ الله خیراً …» ؛ نمیگویم کسانی که در نظر شما خوار میآیند، خداوند خیری به آنها نخواهد داد.
چه جهل و نادانی بالاتر از اینکه ثروتمندان مقیاس فضیلت را گم کنند و آن را در ثروت، مال و مقامهای ظاهری بدانند و خیر را اینها بدانند ولی حضرت نوح به افرادی که این دیدگاه را داشتند فرمود: من هرگز نمیتوانم درباره این افرادی که در چشم شما حقیرند مانند شما بگویم که خداوند هیچ خیر و پاداش نیکی به آنها نخواهد داد.
جمع بندی
در این فصل خیر از نگاه قرآن و فلاسفه اسلامی ذکر شد. ابتدا به واژه شناسی خیر در قرآن پرداختیم و واژههایی را که بر معنی و مفهوم خیر دلالت میکردند، ذکر کردیم. بعد از بیان واژه شناسی، مصادیقی را که قرآن به خیر بودن آنها تصریح کرده، ذکر کردیم. در تحلیل فلسفی خیر، معنای خیررا از نگاه فلاسفه اسلامی بیان کردیم ؛ آنها وجود را مساوی خیر میدانند، به این صورت که خیر چیزی است که اشیاء به آن مشتاقند و چیزی را که همه اشیاء به آن اشتیاق دارند وجود یا کمالات وجود است و چیزی از اشیاء به عدم مشتاق نیست و عدم، مطلوب واقع نمیشود. مصادیق خیررا از نگاه فلاسفه تحلیل کردیم، به این بیان که هر چه قدر وجود تمامتر و کاملتر باشد خیریّت آن عالیتر و بیشتر است و وجودی که نور محض و فوق تمام است و همه اشیاء وجودشان از ناحیه اوست، خیر محض است و هر چه وجودات، وجودشان به مبدأ قیوم نزدیکتر باشد، خیریّتشان بیشتر است تا میرسد به عالم مادّه؛ عالمی که عالم حرکات و تصادمات است و به خاطر همین حرکات و تصادمات، تضاد به وجود میآید و به خاطر تضاد، دستخوش شر و بدی میشوند، با این حال آفرینش این قسم هم بر خدا واجب است؛ چون در ترک آفرینشِ عالم مادی که دارای خیر فراوان است به سبب شر قلیل، خیر بسیار و فراوان تعطیل میشود.
بعد از ذکر مصادیق به بیان ملاک تشخیص خیر و شر پرداختیم و نظر قرآن را در حدّ وسع با بهره گرفتن از کتب تفسیر، مخصوصاً تفسیر المیزان بیان کردیم به این صورت که خداوند در درون انسانها فطرتی پاک قرار داده که قابلیّت تشخیص خوبی ها و بدیها را دارد. همچنین خداوند عقل را در وجود انسان قرار دارد؛ عقلی که با آن خیر و شرّ را تشخیص میدهد و حجّتی است بر انسان که در روز قیامت به واسطه آن یا مثاب است و یا معاقب. این دو (عقل و فطرت) حجّت خدا از درون میباشند، امّا چونکه ممکن است فطرت پاک از راه خود منحرف شود و عقل هم به وسیله هوا و هوس از تشخیص خیر و شرّ واقعی دور بماند، خداوند وحی الهی را به واسطه پیامبرانش برای انسان فرستاده تا خیر و شرّ خود را در دنیا و آخرت تشخیص دهد.

فصل سوم

تحلیل فلسفی آیات شرّ در قرآن کریم

۳ـ۱٫ واژه شناسی شرّ در قرآن

بعضی کلمات در قرآن مورد استفاده واقع شده که مرادف معنای شرّ میباشد یا بار معنائی شر را حمل میکند. این کلمات عبارتند از:

۳ـ۱ـ۱٫ سوء

راغب اصفهانی در کتاب مفردات در مورد این کلمه میفرماید:
«السوء کل ما یغمّ الانسان من الأمور الدنیویه و الأخرویه و من الأحوال النفسیه و البدنیّه و الخارجیه، من فوات المال و جاه و فقد حمیم، و قوله: «بَیضاء مِن غَیرِ سوءٍ»[۲۲۸] أی من غیر آفه بها و فسرّ بالبرص و ذلک بعض الآفات التی تعرض للید، و السیئه: الفعل القبیحه و هی ضدّ الحسنه»[۲۲۹]
سوء به هر چیزی گفته میشود که انسان را غمگین و ناراحت سازد، از امور دنیایی میخواهد باشد یا اخروی، و همچنین فرقی نمیکند که از احوال نفس یا بدن یا اشیای خارجی باشد، مانند: از دست دادن مال یا جان یا دوستی صمیمی و قول خداوند که میفرماید: دستانی که سفید و بی گزند باشد، یعنی بدون اینکه آسیب و آفتی در دستها باشد، دستها سفید میباشند و منظور از آن برش باشد؛ که برش یکی از آفات دست میباشد که بر آن عارض میشود. و سیئه یعنی فعل قبیح و ضدّ حسنه است.
«أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّه هو ما یقابل الحسن، و هو ما یکون غیر مستحسن فی ذاته، سواء کان فی عمل أو موضوع أو حکم أو أمر قلبیّ أو معنوی أو غیرها»[۲۳۰]
أصل واحد در این کلمه به آن چیزی گفته میشود که در مقابل حسن است و در ذات خودش مورد حسن و نیکوئی قرار نمیگیرد، خواه این أصل در عملی باشد یا موضوع خارجی یا حکمی یا یک أمر قلبی یا معنوی و یا غیر اینها.
مادّه «سوء» ۱۶۷ بار در قرآن کریم آمده است و کلمه سوء به معنای هر چیزی است که انسان از آن نفرت دارد و آن را یا به حسب طبعش یا عقلش و یا شرع بد میداند.

۳ـ۱ـ۲٫ ضرّ

علّامه مصطفوی درباره این کلمه میفرماید:
«أن الأصل الواحد فی المادّه: هو ما یقابل النفع، فالنفع هو الخیر العارض یتحصّل للإنسان، و الضرّ هو الشرّ المتوجّه للشیء یوجب نقصاناً فیه أو فی متعلّقاته»[۲۳۱]
أصل واحد در این مادّه به آن چیزی گفته میشود که مقابل نفع است، پس نفع خیر عارضی است که برای انسان حاصل میشود. و ضرّ به شرّی گفته میشود که متوجّه شیئی باشد که موجب نقصان در آن یا نقصان در متعلّقاتش میشود.
مانند حصول نقصان در اعتقادات یا بدن یا مال یا غیر اینها. مانند آیه: «وَیَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ»[۲۳۲]؛ چیزی از آنها میآموختند که برای آنها سودی نداشت و به آنها ضرر میزد.
علم اگر موجب هدایت به خیر و صلاح و تکامل نفس نشود، ضرر است و موجب فساد و گمراهی. این مادّه ۷۴ بار در قرآن ذکر شده است و به فتح و ضمّ «ضاد» هر دو آمده است.
راغب در مورد این واژه میگوید:
«الضُرُّ: سوء الحال، إمّا فی نفسه لقلّه العلم و الفضل و العفّه و امّا فی بدنه لعدم جارحه و نقص و امّا فی حاله ظاهره من قلّه مال و جاه»[۲۳۳] ؛ ضر به معنای بد حالی است، اعمّ از آنکه در نفس باشد، مثل فقد علم و عفّه، یا در بدن، مثل نقص عضو، یا در حالت ظاهری، مثل کمی مال و جاه.

۳ـ۱ـ۳٫ فساد

«الفساد: خروج الشیء عن الإعتدال قلیلاً کان الخروج عنه أو کثیراً و یضادّه الصلاح»[۲۳۴]؛
فساد یعنی خارج شدن شیء از اعتدال، خواه کم باشد یا زیاد و فساد ضدّ صلاح است.
«أن الأصل الواحد فی المادّه هو ما یقابل الصلاح و یحصل الفساد بحصول اختلال فی نظم الشیء و اعتداله و الفساد إمّا فی الوجود الخارجی، کما فی قوله: «وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ … »[۲۳۵] و إما فی الأعمال، کما فی قوله: «قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء …»[۲۳۶] [۲۳۷] ؛ أصل واحد در این مادّه آن چیزی است که مقابل فساد است و فساد با وجود آمدن اختلال در نظم و اعتدال چیزی به وجود میآید و فساد یا در موجودات خارجی است، مانند قول خداوند که میفرماید: و اگر حق از هوسهای آنها پیروی میکرد، قطعا آسمانها و زمین و هر که در آنهاست تباه میشد. و یا فساد در أعمال و رفتار به وجود میآید، مانند قول خداوند که میفرماید: و گفتند آیا کسی را در آن قرار میدهی که در آن فساد کند و خونها بریزد.
مادّه «فسد»، ۵۰ بار در قرآن تکرار شده است.

۳ـ۱ـ۴٫ منکر

راغب در مورد این واژه میفرماید:
«المنکر:کلّ فعل تحکم العقول الصحیحه بقبحه أو تتوقّف فی استقباحه و استحسانه، فتحکم بقبحه الشریعه»[۲۳۸]
منکر به هر فعلی گفته میشود که عقول صحیحه حکم به قبیح بودن آن می کند، یا در زشت شمردن یا نیکو شمردن آن عقل توقف میکند، امّا شرع حکم به قبح بودن آن میکند.
«أن الأصل الواحد فی المادّه: هو ما یقابل العرفان، و هو ما لا یعترف العقل السالم بحسنه، بل یحکم بقبحه»[۲۳۹]
أصل واحد در مادّه این کلمه آن چیزی است که مقابل عرفان میباشد و آن چیزی است که عقل سالم به حسن آن اعتراف ندارد، بلکه حکم به قبیح بودن آن میکند.
هر چیزی که عقل یا شرع به قبح و زشت بودن آن حکم کند، فطرت خدا جوی و وجدان بیدار از آن دوری میکند و به آن میلی ندارد.

۳ـ۱ـ۵٫ قبیح

«القبیح ما ینبوعنه البصر من الأعیان، و ما تنبوعنه النّفس من الأعمال و الأحوال»[۲۴۰] ؛
قبیح در اعیان آن است که چشم دیدن آن را ناپسند دارد و قبیح از اعمال و احوال آن است که نفس آن را ناپسند داند.
«و هو خلاف حسن و قبحه الله یقبحه: نحّاه عن الخیر»[۲۴۱]؛ قبیح خلاف حسن است و قَبّحه الله یعنی خداوند او را از خیر دور کرد.
«أن الأصل الواحد فی المادّه هو ما یخرج عن الإعتدال کما انّ الحسن ما یکون اعتدال بین أجزائه و أعضائه»[۲۴۲]؛ اصل واحد در مادّه این کلمه یعنی خروج از اعتدال همچنانکه حسن به چیزی اطلاق میشود که بین أجزا و أعضایش إعتدال باشد.
«وَأَتْبَعْنَاهُمْ فِی هَذِهِ الدُّنْیَا لَعْنَهً وَیَوْمَ الْقِیَامَهِ هُم مِّنَ الْمَقْبُوحِینَ»[۲۴۳] ؛ و در این دنیا لعنتی بدرقه آنان کردیم و روز قیامت نیز ایشان از زشت رویانند.
از آنجا که پیشوایان کفر در روز قیامت به نصرت هیچ کافری نمیرسند، ناگزیر حالتی خواهند داشت که دلهای أهل محشر از آنها متنفّر و منزجر خواهد بود و مردم از ایشان خواهند گریخت و أحدی نزدیک ایشان نمیشود.[۲۴۴]

۳ـ۱ـ۶٫ إثم

«الأثم و الأثام: اسم للأفعال المبطئه عن الثواب»[۲۴۵] ؛ إثم و أثام إسم است برای أفعالی که سبب تأخیر ثواب است.

– مسائل دفاعی جامعه ، یعنی هر جا جامعه ای احتیاج به دفاع دارد و نیاز دفاعی یک نیاز شدیدی است که نمی توان آن را به مردم سپرد ، بلکه نیاز به حکومت است که بتوان ان را تأمین نماید .
– ضرورت تأمین رشد فرهنگی و تربیت در جامعه
– ضرورت دفاع از کشور در مقابل تهاجم دشمن
– ضرورت حفظ امنیت داخلی و خارجی
– تنظیم روابط خارجی با کشورهای دیگر
– ضرورت بهره برداری صحیح از ثروت های عمومی و اموالی که مالک خاصی ندارند .
– ضرورت تأمین نیازهای مربوط به زندگی عمومی افراد ( مصباح یزدی۱۳۷۵ ، ۱۲۸ ) .
– بقای احکام نیازمند تشکیل حکومت و ولایت الهی است که در پرتو آن احکام اجرا گردد .
و همچنین می تواند سه دلیل را برای اثبات ضرورت حکومت اسلامی بیان نموده ، دلیل نخست ، ضرورت حکومت در اسلام ، همان دلیل عام و عقلی ضرورت حکومت در جامعه است .
دلیل دوم : نگاهی اجمالی به قوانین و احکام اسلامی نشان می دهد که بسیاری از این قوانین ماهیتی جداناشدنی از حکومت و حاکمیت دارند مثل : امر به معروف و نهی از منکر .
دلیل سوم : سیره پیشوایان اسلامی و تاریخ انبیاء گواه ضرورت حکومت است ( فتحعلی۱۳۸۴ ، ۱۲۴ ) .
۳-۱۰- ادله تشکیل حکومت
بیان ادله ای که نشان دهنده اهمیت دادن و پرداختن اسلام به امر حکومت است به طور مختصر عبارتند از :
۱- سیره انبیاء و ائمه در تشکیل دادن حکومت ( تشکیل دادن حکومت توسط پیامبر و امیرالمؤمنین ) . حضرت داوود و سلیمان (ع) مطابق آنچه که در قرآن آمده است اقدام به تشکیل حکومت کردند . پیامبر تشکیل حکومت داد و به شهرهای مختلف والی فرستاد و قضاوت نمود و قضاتی را منصوب کرد و سفرائی به خارج و نزد رؤسای قبایل و پادشاهان فرستاد و معاهداتی با آنها امضاء نمود و جنگ هایی را فرمانروایی کرد . ایشان برای بعد از خود نیز امیرالمؤمنین (ع) را به خلافت خود منصوب نمود . پس از پیامبر کسی در ضرورت حکومت اسلامی تردید و اختلاف نکرد و اختلاف تنها بر سر شخص حاکم بود . بی شک ضرورتی که در تشکیل حکومت توسط پیامبر و ائمه وجود داشته است امروز نیز باقی است و احکام الهی دائمی هستند .
۲- وجود روایات و معارف اسلامی که ناظر بر مسائل حکومتی است . به عنوان مثال بسیاری از سخنان امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه مانند فرمان مالک اشتر درخصوص امور حکومتی است .
۳- ذات بسیاری از احکام اسلامی که احکام اجتماعی و حکومتی است و بدون وجود حکومت قابل اجرا نیست مانند جهاد و قصاص و … اگر قائل به وجود حکومت اسلامی نشویم نتیجه اش این می شود که این دسته از احکام در دوران غیبت می بایست تعطیل بماند و شارع به نتعطیلی این احکام رضایت داده است . بنابراین اعتقاد به تداوم این احکام مستلزم وجود حکومت اسلامی است .
۴- دین اسلام دین جامعی است و مطابق ایات قرآنی هر آنچه که برای هداست انسان ها لازم بوده است در این کتاب آسمانی آمده است : « ولا رطب و لا یاس الا فی کتاب مبین » یا «ما فرطنا فی الکتاب من شی ء ». در آیات و روایات متعدد این مفهوم را داریم که خداوند هر آنچه که برای هدایت و سعادت انسان ها لازم بوده است بیان کرده است . چگونه امکان پذیر است که مسأله ای با این درجه از اهمیت یعنی حکومت و زمامداری که بی شک تأثیر گذاری زیادی در رشد و سعادت جامعه دارد در تعالیم اسلامی مورد غفلت قرار گرفته باشد .
۵- حسبه و امور حسبیه از جمله دلایل تشکیل حکومت اسلامی است . حسبه هر آن امری است که شارع راضی به تعطیل شدن و بر زمین ماندن آن نیست . این امور چنانچه مقصد خصوصی یا عمومی داشته باشد به وی واگذار می گردد ، ولی اگر ثابت شود که مربوط به نظر امام است یا احتمال دهیم نظر فقیه در آن دخالت دارد باید به فقیه ارجاع داده شود . حفظ مرزهای کشور و اقامه شعائر دینی و احکام الهی در زمره اموری است که شارع راضی به تعطیل شدن آنها نیست و اقامه این امور نیز بدون تشکیل حکومت توسط فقیه امکان پذیر نیست .
۶- روایاتی که در باب حکومت و رجوع به فقیه عادل و حاکم شرع وارد شده است مؤید این مطلب است . البته ممکن است اشکال شود که مسأله به این اهمیت چطور دارای روایات اندک است . برخی از فقها معتقدند که روایات مربوط به ولایت و حکومت به دست ما نرسیده است و بسیاری از آنها در طول زمان سانسور شده است . طواغیت و حکومت های جور مانع انتشار چنین روایاتی می شدند و آنها را تهدیدی برای حکومت خود به حساب می آوردند .
۷- آیات قرآن که حکومت را از آن خداوند می داند مانند « ان الحکم الا الله » ( آیه ۵ سوره انعام )
۸- نفی ظلم و ستم و ستم کشی از جمله دستورات مسلم الهی بوده است . هر کجا که مظلومی وجود دارد اسلام دعوت به یاری رساندن به وی نموده است حتی اگر وی مسلمان نباشد . بی شک انجام دادن چنین امر خطیری بدون تشکیل دادن حکومت اسلامی امکان پذیر نیست . به عنوان مثال در زمان ما یاری رساندن به مردم فلسطین و لبنان و … بدون پشتوانه حکومت اسلامی امکان پذیر نیست . چنانچه شاهد هستیم که بسیاری از کشورهای اسلامی مانند ترکیه به دلیل اینکه دارای حکومت اسلامی نیستند از چنین کمک هایی دریغ می کنند .
۹- ضرورت لزوم حکومت و دولت ولو حکومت جور برای اداره امور جامعه امری است که متفق علیه است و تنها آنارشیست ها منکر چنین امر بدیهی شده اند . جامعه بدون حکومت دچار هرج و مرج می شود . امیرالمؤمنین (ع) نیز در یکی از فرمایشاتشان به این مهم اشاره می کنند : « لابد للناس من امیر بر او فاجر … » حال چنانچه اسلام این امر مهم را به مردم واگذار کرده باشد و دارای هیچ حکمی در این خصوص نباشد به ای

ن معناست که از منظر اسلام هر کسی و هر دولتی می تواند بر مردم حکومت کند که شامل افراد و دولت های ظالم و مستبد نیز می شود و اسلام به این حکومت ها هم رضایت داده است . این در حالی است که اسلام دارای اهداف و احکامی است . اهدافی که اسلام به دنبال تحقق آنها در انسان ها و جامعه انسانی است و احکام اجتماعی اسلام اقتضا دارد که حکومت به دست حاکم اسلامی باشد . به عبارت دیگر احکام و اهداف اسلامی در هر حکومتی و به دست هر حاکمی قابل تحقق نیستند . امام (ره) در این خصوص می گوید که تنها قانونگذاری برای اجرای احکام و مقاصد اسلامی کافی نیست ، بلکه دستگاه اجرائی مجری این احکام نیز دارای اهمیت است .
۱۰- سیره عقلا : نیازمند بودن جامعه به حفظ و اجرای عدالت و رعایت حقوق افراد ، زمینه لازمی برای برپایی و تشکیل حکومت است . به همین جهت عقلا به ضرورت برچایی حکومت در جوامع انسانی حکم کرده اند ( ناصحی۱۳۷۸ ، ۸۸ ) .
۴-۱۰- شرایط حاکم اسلامی
برای حاکم شرع شرایط گوناگون و عدیده ای وجود دارد ، قصد داریم در اینجا آن دسته از شرایط که مورد اتفاق نظر همگان است آنهم به صورت اختصار شرح دهیم که مهمترین شرایط آن عبارتند از :
۱- علم : چون حکومت اسلام حکومت قانون است برای زمامدار علم به قوانین لازم می باشد . نه تنها زمامدار بلکه همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامی داشته باشند چنین علمی ضرورت دارد. اما حاکم باید افضلیت علمی داشته باشد. حاکم اسلامی باید به قرآن و احکام اسلامی مسلط باشد ، یعنی قدرت فقاهت داشته باشد و بتواند اسلام را بفهمد و دین شناس باشد و احکام الهی را کشف کند .
۲- عدالت : تحقق عدالت در جامعه اسلامی و تربیت صحیح انسانها ، یکی از اهداف حکومت اسلامی است و طبیعی است کسی که عهده دار سرپرستی چنین جامعه ای است ، خود باید از مرتبه عالی عدالت بهره مند باشد .
علاوه بر این رسیدگی به کارها است ، تسلط بر مقررات جامعه و قضاوت و داوری بین مردم بدون ملکه عدالت راه به جایی نمی برد . اختیارات وسیعی و قدرت قابل توجهی که کنترل نشده است همواره می تواند او را به فساد بکشد ، پس حاکم اسلامی باید نیروی قابل اطمینانی کنترل شود که تنها ملکه تقوا و عدالت است که می تواند این کار را انجام دهد . ( فتحعلی ۱۳۸۴ ، ۱۴۵ )
۳- کفایت و کاردانی : حاکم اسلامی باید قدرت تحلیل ، پیش بینی حوادث ، شجاعت و شهامت برخورد با حوادث را داشته باشد ، اگر فردی آگاه به قوانین الهی داشته باشد ، اما از کاردانی لازم جهت اجرای این مسئولیت سنگین ، بی بهره باشد نمی تواند عهده دار این مسئولیت باشد . حاکم و رهبر ، برای اداره یک جامعه باید به مشکلات جامعه و مسائل سیاسی نظام حاکم بر جهان آگاهی و بصیرت داشته باشد تا بتواند گره مشکلات مردم را باز نماید ( فتحعلی۱۳۸۴ ، ۱۴۷ ) .
۴- فروتنی : یکی دیگر ویژگی های حاکم اسلامی فروتنی است ، این موضوع در نامه حضرت علی (ع ) هنگامی که محمدبن ابی بکر را بعنوان حاکم مصر برگزیدند به ایشان چنین سفارش نموده اند : « فاخفض لَهُم جَنَاحَکَ ، وَ أَلِن لَهُم جَانَبِکَ وَ ابسُط لَهُم وَجهَکَ . ( نامه ۲۷ ) بال فروتنی را بر مردم آن سرزمین بگستران و با آنان با نرمش رفتار کن و همواره گشاده رو باش » .
۵- مدیریت : از ویژگیهای دیگر رهبری ، مدیریت جامعه اسلامی است . مدیریت علاوه بر آنکه علم و دانش کافی نسبت به خط مشی های کلی ، سیاست ها ، برنامه ها ، نیازها ، روابط و سازوکارهای اجتماعی باشد خصوصیتی را می طلبد که ناشی از خصلت روانی و پرورش متناسب با اداره ی کلان اجتماعی است ( نصرتی۱۳۸۳ ، ۲۹۰ ) .
توان مدیریتی حاکم اسلامی سبب می شود که جامعه اسلامی در مسیر کمال و پیشرفت قرار گیرد و در این مسیر با گذر از بحران ها و حوادث دشوار به اهداف متعالی که همان سعادت بشری است بترسد .
۵-۱۰- اختیارات حاکم اسلامی
معیار عمده در تعیین حدود اختیارات ولی فقیه عبارت است از رعایت مصالح جامعه باتوجه به ضوابط اسلامی و غیر از آن هیچ محدوده ای برای او وجود ندارد و هر آنچه را که یک دولت و حکومت برای اداره امور جامعه و انجام مسئولیت خود بدان نیاز دارد به ولی فقیه واگذار شده است ( فتحعلی ۱۳۸۴ ، ۱۴۸ ) .
اختیارات حاکم اسلامی دارای سه قید مهم است : ۱- هرگاه میان اهداف و وظایف دولت اسلامی و صلاحیت ها و اختیارات اشخاص تعارض رخ دهد ، ولی فقیه در چارچوب این اهداف و وظایف ، با مقدم کردن حقوق الله ، سپس حقوق جامعه و آنگاه حقوق شخصی و فردی رفعه تعارض نماید .
۲- تصمیم گیری های ولی فقیه و هرگونه اقدامی در حوزه کلان و خرد حکومت در چارچوب تأمین مصالح عمومی اعتبار و ارزش دارد ف نه رعایت مصالح و خواسته های شخصی خود .
۳- هیچ کدام از قوانین موضوعه کشور و یا اقدامات و تصمیمات مأمورین و مقامات دولتی و در رأس آنان ولی فقیه نباید برخلاف شریعت باشد ( فتحعلی ۱۳۸۴ ،۱۵۴ ) .
ولی فقیه ، همه اختیارات پیامبر اکرم (ص) و امامان (ع ) در اداره جامعه را داراست ، زیرا او در غیبت امام عصر ( عج ) متولی دین است و باید اسلام را در همه ابعاد و احکام گوناگون اجتماعی اش اجرا نماید . حاکم اسلامی باید برای تمامی احکام اسلامی ف حکومتی تشکیل دهد و در اجرای دستورهای اسلام ، تزاحم احکام را بوسیله تقدیم اَهّم بر مهم رفع کند ( جوادی آملی۱۳۸۱، ۲۴۹ ) .
اختیارات فقیه از آنچه پیامبر و امام معصوم ثابت است و مربوط به حکومت ، سیاست و اداره کردن جامعه است ، و فرقی بین پیامبر و امام معصوم و ولی فقیه نیست ، تمام اختیارات حکومتی پیامبر و امام معصوم (ع) در اداره کردن حکومت ، فقیه هم دارد ، مگر در
موارد خاص .
بعضی بر این عقیده هستند که اختیارات حکومت پیامبر اکرم (ص) بیشتر از حضرت امیر المؤمنین (ع) و اختیارات حکومت حضرت امیرالمؤمنین (ع) بیشتر از فقیه است ، باطل است . هر چند پیامبر اکرم (ص) از نظر فضائل معنویش بیشتر از حضرت امیرالمؤمنین (ع) هستند و حضرت امیرالمؤمنین (ع) هم از نظر فضائل معنوی بیشتر از فقیه هستند ، اما این فضائل معنوی به معنای اختیارات بیشتر در حکومت کردن نیست . « همچنین ولی فقیه در امور مختص به معصوم ، اگر چه از شئون حکومت هم باشد نمی تواند اعمال ولایت کند . بنابراین اختیارات ولی فقیه در محدوده ی مصالح امت اسلامی اعمال می گردد ، چرا که تأمین و حفظ منافع و مصالح امت اسلامی بر عهده فقیه قرار داده شده است . » ( علی محمد ۱۳۸۷ ، ۳۳۸ ) .
در اندیشه سیاسی اسلام ولی فقیه دارای اختیارات تامی است که می تواند در تمام امور سیاسی ، اقتصادی ، فرهنگی و قضایی و … حکم حکومتی کند و اطاعت از حکمش واجب است ، حدود اختیارات حکومتی پیامبر اکرم ( ص ) و ائمه معصوم (ع) با اختیارات حکومتی فقیه جامع الشرایط یکسان خواهد بود ، چرا که هدف از داشتن و اعمال چنین اختیاراتی همان پاسخگویی به نیاز دائمی جوامع بشری به وجود حکومت است که اداره امور عمومی و اجتماعی آنان را بر عهده بگیرد .
فصل دوم
سابقه احکام حکومتی مصلحت
۱- اطاعت از پیامبر و احکام اسلامی براساس آیات قرآن
الف- آیه ۳۶ سوره احزاب : « إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ »
هنگامی که خداوند و رسولش در کاری حکم کند آنها در آن کارشان اختیاری باشد ، طبق نظر علامه طباطبایی مقصود از قضایی پیامبر تصرف آن حضرت در مسائل حکومتی است نه اختیار در امر تشریع و قانونگذاری که به خداوند اختصاص دارد .
ب- آیه ۱۵۹ آل عمران : « فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ » در کارها با آنها مشورت نما ، چون تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن .
در این آیه از پیامبر خواسته شده که در امور حکومتی با مردان و صاحب نظران و عقلای جامعه خود مشورت کند و از نظریات آنها آگاه شود و پس از آنکه نظر متخصصین و صاحبان اهل نظر را شنید شخصاً تصمیم گیری نمائید . بنابراین تصمیم گیر اصلی و نهائی شخص پیامبر است و پیامبر در اینجا مغییر است که نظر اکثریت و یا نظر اقلیت را بپذیرد ، چرا که تصمیم گیرنده نهائی خود پیامبر است . این آیه به خوبی می رساند که تصمیم در امور اداری جامعه و از جمله امر جنگ به عهده پیامبر اکرم (ص) بوده تا آن حضرت با اختیاراتی که دارد هر آنچه که صلاح می داند عمل کند .
ج- آیه ۵۹ سوره نساء : « یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الاَمْرِ مِنْکُمْ »
« ای کسانی که ایمان آوردید خدا را اطاعت کنید و رسول و اولیای امر خود را اطاعت کنید »
در این آیه اطاعت کردن از خداوند ، پیامبر و اولیا و جانشین وی را بیان می کند و آنچه را که پیامبر به مردم اعلام می کند ، همچنین جانشین او ، مردم باید از آنها اطاعت کنند . در این اطاعت از احکام حکومتی پیامبر بیان شده است نه اختیار حکم حکومتی ، بنابراین مصداق این آیه تشریع و قانونگذار نیست ، بلکه اطاعت از احکام اعلام شده از سوی پیامبر است ، اطاعت خداوند همان اطاعت از احکام و قوانین کلی الهی است و اطاعت از پیامبر درخصوص امور حکومتی باشد . لزوم اطاعت از رسول و اولی الامر ، تنها در احکام شرعی یا قضاء آن نیست ، بلکه شامل امر و نهی حکومتی آنها نیز می شود ، احکام و اوامری که بعنوان والی و صاحب قدرت سیاسی صادر می کند ( واعظی۱۳۸۰ ، ۱۵۵ )

ای برای تکامل افراد جامعه هستند، باید در وهلۀ اول تنها در حدّ ضرورت بدانها پرداخت و ابتدا حکومت نباید تمام همّ و تلاش خود را مصروف برطرف کردن این حوائج بکند. به عبارت دیگر، پرداختن به این امور بدان سبب دارای اهمیت میباشد که زمینه را برای تکامل افراد جامعه فراهم نماید، بنابراین باید در وهلۀ اول در حدّ ضرورت بدانها پرداخت به نحوی که برای حیات انسانها خطری ایجاد نشود.

اما بعد از آنکه حکومت استقرار پیدا کرد و نیازهای اولیۀ افراد جامعه برطرف شد و حکومت به تربیت و تعلیم افراد جامعه پرداخت، باید حکومت پا را فراتر نهاده و به امور رفاهی و بهبود وضع معیشتی مردم بپردازد. البته این امر نیز باید برای هدف اصلی حکومت؛ یعنی پرورش مردم صورت بگیرد.

با توجه به این تحلیل مشخص میشود که «آن موضوعاتی که مربوط به جان مردم، عقاید و مسائل فرهنگی آنهاست، در اولویت میباشد. پس از آن، مسائل بهداشتی، تغذیه و اقتصاد که مربوط به تأمین بدن مردم است، در جایگاه دوم قرار میگیرد. موضوعاتی نیز که مربوط به مسائل رفاهی و اموال مردم میباشد، در مرتبۀ سوم جای میگیرد. بنابراین مصوبات مجلس، دستگاه ها و وزارتخانهها و نیز برنامه ریزی بودجه باید به گونهای تنظیم شود که در مرحلۀ اول، بخش فرهنگی؛ عقاید متقن دینی، اخلاق، احکام فقهی و …، در مرحلۀ دوم، بهداشت و درمان و در مرحلۀ سوم، بخش توسعۀ اقتصادی مورد توجه قرار گیرد و بر این اساس کشور اداره شود.»[۱۱۶]. ملاصدرا در الشواهد الربوبیه و المبدأ و المعاد اولویتها و وظایف حکومت را اینگونه برمیشمارد:

«و چون ثابت گشت که غرض شارع از وضع شرایع، معرفت نفس به مبدأ ذات و مقوم وجود وی و صعود و ارتقا به سوی آفرینندۀ خود به وسیلۀ نردبان ذات خویش و انتباه از خواب غفلت و رهایی از رقدت طبیعت و موت جهالت و خروج از ظلمات هوا و امیال و آرزوها و غشاوت و کدورت عالم دنیا است، و این خود نوعی حرکت است و حرکت انجام نمیگیرد مگر در زمان. بنابراین ارتقا از حضیض نقصان به ذروۀ کمال حاصل نمیشود مگر در مدتی از حیات و زندگی در دار دنیا و لذا حفظ و نگاهداری این حیات که عبارت است از نشاۀ حسیه از جمله مقاصد ضروری دین است. زیرا حفظ حیات دنیوی وسیلهای برای انجام مقاصد دین چنانکه صاحب دین و شریعت گفته است «الدنیا مزرعۀ الآخرۀ». پس هر چیزی که تحصیل معرفت و ایمان به خدا متوقف بر اوست امری است ضروری که به تحصیل آن واجب و ترک آنچه مضاد و منافی اوست نیز واجب و لازم است.

سپس باید دانست که آنچه که از امور موجود در دنیا متعلق و مربوط به تحصیل زاد و راحله جهت آخرت است دو چیز است، یکی نفوس و دیگری اموال و علل و اسباب بقا و تحصیل آنها و از همین جا معلوم میشود که کدام یک از اعمال دنیویه اکمل و افضل وسایلی است که انسان را در راه طلب مقصود یعنی فوز به سعادت آخرت نزدیک میکند و کدامیک از اعمال بزرگترین گناهانی است که او را از این هدف و مقصود دور میسازد. زیرا اگر معرفت و شناختن خدا و روز جزا و درجات و مقامات اخروی نتیجۀ عالی و ثمرۀ نهایی زندگی و حیات دنیوی باشد پس افضل اعمال شهادت به وحدانیت خدا و اقرار به ربوبیت و الوهیت وی و اقرار به رسالت و نبوت پیامبر اکرم و اطاعت از اولی الامر یعنی ائمه هدی، علیهم السلام، است.

و بنابراین آن عملی که وسیله و ضامن حفظ و بقای معرفت و استقرار و ثبات آن در نفوس انسانها است افضل اعمال است و بعد از آن اعمالی که هم نافع در حصول معرفت خدا و شهادت به وحدانیت او و اقرار به رسالت رسول و امامت ائمه هدی و هم سبب بلوغ این اوصاف به مرتبۀ کمال رسوخ و استقرار در نفوس انسانند به حیثی که در هنگام تصادم امیال و شهوات نفسانی و یا هنگام تصادم و تعارض شکوک و موجبات تردید تزلزل نیابند و آن اعمال عبارتند از طاعات و عباداتی که وسیلۀ تقرب انسان به خدایند، مانند نماز و روزه و حج و جهاد و زکات. زیرا این اعمال به منزلۀ آبیاری بذر معرفت در زمین قلب است تا که رشد و نمو کند و به حد کمال برسد. همانطور که در قرآن مجید بدین نکته اشاره میکند و میفرماید «الیه یصعد الکلم الطیّب و العمل الصالح یرفعه» (کلمههای نیکو به سوی او بالا رود و عمل صالح آن را بالا برد – سورۀ فاطر، آیۀ ۱۰) و مسلم است که انجام این اعمال فرع بقای حیات در بدن است برای مدت زمانی که باید آنها را انجام دهد.

پس آنچه که وسیلۀ حفظ و نگهداری حیات در بدن است از حیث اهمیت، در رتبه، تالی رتبۀ آن چیزی است که وسیلۀ حفظ و نگهداری معرفت در نفوس است و آنچه که نافع در حفظ حیات در بدن است از نظر اهمیت، در رتبۀ تالی دو رتبۀ مذکور قرار گرفته است و آن عبارت است از آنچه که وسیلۀ حفظ اموال و مایۀ زندگانی و معیشت اشخاص است تا به سر حد کمال برسند. پس در این مقام، سه مرتبه است که وجود هر کدام و رعایت آن در تأمین غرض از وضع قوانین و نوامیس به حکم عقل لازم و ضروری است.»[۱۱۷].

در همین جا میتوانیم به یکی از مهمترین تفاوتهای بین حکومت دینی و حکومت غیردینی پی ببریم. در حکومت غیردینی تنها به توسعۀ دنیایی پرداخته میشود اما در حکومت دینی علاوه بر توسعۀ دنیایی، به تکامل معنوی نیز توجه ویژه خواهد شد. بنابراین، حکومت دینی تمام آنچه را که حکومت غیردینی درصدد تأمین آن میباشد، فراهم مینماید اما حکومت غیردینی چنین ظرفیتی را ندارد. امام خمینی (ره) در وصیتنامه الهی – سیاسی خود اینچنین اسلام و حکومت اسلامی را ترسیم مینمایند:

«اسلام و حکومت اسلامى پدیده الهى است که با به کار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین مى‏کند و قدرت آن دارد که قلم سرخ بر ستمگریها و چپاولگریها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسانها را به کمال مطلوب خود برساند. و مکتبى است که بر خلاف مکتبهاى غیر توحیدى، در تمام شئون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته، و لو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى نقش دارد فروگذار ننموده است؛ و موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است‏.»[۱۱۸].

۳-۴٫ ویژگیهای ولیّ فقیه

در فصل پیشین به اثبات رسید که اولین و مهمترین شرطی که باید ولیّ یک جامعه داشته باشد، فقاهت است. اما آیا تنها فقاهت کافی است؟ اگر شخصی تنها در سه حوزۀ عقاید، اخلاق و احکام دارای ملکۀ اجتهاد بود و خودش به یافته های آن دانشها عمل نمیکرد، میتواند در جایگاه سرپرستی جامعه قرار گیرد؟ از سوی دیگر، اگر کسی هم در سه حوزۀ فقاهت، مجتهد و هم عامل به یافته های دانش خویش بود ولی قدرت هدایت مردم را نداشت، میتواند در این مسند بنشیند؟ قطعاً پاسخ بدین سوالات منفی است. پس ولی فقیه علاوه بر فقاهت باید دارای چه ویژگیهایی باشد؟ برای یافتن ویژگیهای ولی فقیه باید بار دیگر به بررسی هدف و غرض اصلی حکومت اسلامی بپردازیم.

۳-۴-۱٫ حکیم الهی و عالم ربانی

غایت حکومت اسلامی تکامل افراد جامعه و جامعه میباشد و از اینرو گفته شد که باید سرپرست جامعه به مسیر تکامل آگاه باشد تا بتواند افراد جامعه و جامعه را تحت تربیت خود قرار دهد. بنابراین اولین ویژگی ولی جامعه فقاهت خواهد بود. این مطلبی بود که در فصل پیش بدان اشاره کردیم. اما نکتهای که باید بدان اشاره کرد، این است که اگر کسی دارای فقاهت بود، اما به یافته های دانش خود پایبند نبود، میتواند جامعه را به تکامل آن هدایت کند؟ به دیگر سخن، اگر شخصی میدانست که عقاید مستحکم، چه عقایدی هستند اما به آنها باور نداشت؛ و یا اینکه از اخلاق حسنه آگاهی داشت اما در وجود خویش چنین اخلاقی را نهادینه نکرده بود؛ و یا این که میدانست چه احکامی مطابق با خواست و ارادۀ خداوند متعال هستند اما به هیچ کدام از اعمال و یا حتی برخی از آنها عمل نمیکرد، میتواند جامعه را به سمت کمال وجودیاش رهبری کند؟ خیر. چرا؟ حداقل چهار محذور در پیش روی وجود دارد: اولاً اگر افراد جامعه ببینند که حاکم جامعه در سخن چیزی میگوید و در عمل به چیز دیگری پایبند است، قطعاً آنها در دو راهی میمانند و شاید هم نتوانند که بین حق و باطل تفکیکی انجام دهند، بنابراین جامعه نمیتواند با فراغت بال به تکامل بپردازد. ثانیاً خود این عمل حاکم، اخلاق رذیلۀ زیادی مانند ریا، نفاق و … را در در جامعه القا خواهد کرد، چراکه حاکم در سخن به چیزی اشاره میکند و در عمل کار دیگری را انجام میدهد. مردم نیز همین اخلاق را از وی فرا میگیرند و بین علم و عمل جدایی ایجاد میکنند، در صورتی که علم و عمل دو بال پرواز به سمت کمال هستند. امام خمینی (ره) در مورد تفاوت علم و ایمان (که فقط مربوط به مرتبۀ عقل است، نه مرتبۀ خیال و ظاهر) میفرمایند:

«بدان که «ایمان» غیر از علم به خدا و وحدت، و سایر صفات کمالیه ثبوتیه و جلالیه و سلبیه، و علم به ملائکه و رسل و کتب و یوم قیامت است. چه بسا کسى داراى این علم باشد و مؤمن نباشد: شیطان عالم به تمام این مراتب به قدر من و شما هست و کافر است. بلکه ایمان یک عمل قلبى است که تا آن نباشد ایمان نیست.

باید کسى که از روى برهان عقلى یا ضرورت ادیان چیزى را علم پیدا کرد، به قلب‏ خود نیز تسلیم آنها شود، و عمل قلبى را، که یک نحو تسلیم و خضوعى است و یک طور تقبل و زیر بار رفتن است، انجام دهد تا مؤمن گردد. و کمال ایمان «اطمینان» است. نور ایمان که قوى شد، دنبالش اطمینان در قلب حاصل مى‏شود. و تمام این‏ها غیر از علم است. ممکن است عقل شما به برهان چیزى را ادراک کند، ولى قلب تسلیم نشده باشد و علم بیفایده گردد. مثلا شما به عقل خود ادراک کردید که مرده نمى‏تواند به کسى ضرر بزند و تمام مرده‏هاى عالم به قدر مگس حس و حرکت ندارند و تمام قواى جسمانى و نفسانى از او مفارقت کرده، ولى چون این مطلب را قلب قبول نکرده و تسلیم عقل نشده شما نمى‏توانید با مرده شب تاریک به سر برید.

ولى اگر قلب تسلیم عقل شد و این حکم را از او قبول کرد، هیچ این کار براى شما اشکالى ندارد. چنانچه بعد از چند مرتبه اقدام قلب تسلیم شده دیگر باکى از مرده نمى‏کند.

پس، معلوم شد که تسلیم، که حظ قلب است، غیر از علم است، که حظ عقل است. ممکن است انسان به برهان عقلى اثبات صانع تعالى و توحید او و یوم معاد و دیگر از عقاید حقه نماید، ولى این عقاید را ایمان نگویند و او را مؤمن حساب نکنند، و در جمله کفار یا منافقین یا مشرکین باشد. منتها امروز چشم دل شما بسته است و بصیرت ملکوتى ندارید، این چشم ملکى ادراک نمى‏کند، وقتى کشف سریره شد و سلطنت حقه الهیه بروز کرد و طبیعت خراب شد و حقیقت به پا گردید، ملتفت مى‏شوید مؤمن به خدا نبودید، و این حکم عقل به ایمان مربوط نبود. تا لا إله إلاّ اللّه با قلم عقل بر لوح صافى قلب نگاشته نشود، انسان مؤمن به وحدت خدا نیست. و وقتى این کلمه طیبه الهیه در قلب وارد شد. سلطنت قلب با خود حقّ تعالى مى‏شود، و دیگر انسان کس دیگر را مؤثر در مملکت حق نمى‏داند و از کسى دیگر متوقع جاه و جلال نیست و منزلت و شهرت را پیش دیگران طالب نمى‏شود، پس قلب ریا کار و سالوس نمى‏شود. پس، اگر در قلب ریا دیدید، بدانید قلب شما تسلیم عقل نشده و ایمان در دل شما نور افکن نگردیده، و دیگرى را اله و مؤثر عالم مى‏دانید نه حقّ تعالى را، و شما در زمره منافقین یا مشرکین یا کفارید.»[۱۱۹].

ثالثاً چه ضمانتی وجود دارد که حاکم جامعه عقاید مستحکم، اخلاق حسنه را به جامعه القا کند و همچنین احکام صحیح را در جامعه اجرا نماید؟ ممکن است، با فریبکاری و حیلهگیری عقاید باطل و اخلاق رذیله را در جامعه ایجاد کند و از هوی و هوس خویش پیروی کند. رابعاً هیچگاه ظلمت نمیتواند هدایتکننده به نور باشد. چنین حاکمی که در سخن به چیزی ملتزم است و در عمل به چیز دیگری پایبند میباشد، قطعاً در ظلمات جهنم قرار دارد و ظلمت توان هدایت به نور را نخواهد داشت.

بنابراین سرّ اینکه صدرالمتألهین به کسی مجتهد اطلاق میکرد که علاوه بر اطلاع از معارف اسلام، عامل به آنها نیز باشد، مشخص میشود: «تذکر این نکته ضروری است که مراد صدرالمتألّهین از «مجتهد»، کسی است که علاوه بر معرفت کامل به اسلام، در تمامی ابعاد آن، انسان خود ساخته و یا به تعبیر خود وی «حکیم الهی و عارف ربانی» است. وی در جای جای آثار خود این نکته را متذکر شده است که الفاظی چون «حکیم»، «فقیه» و «شیخ» لازم است در معنای اصلی خود به کار رود، نه در معانی جعلی و تحریف شده.»[۱۲۰]. از اینرو، کسی که سرپرستی جامعه را در دست میگیرد، باید هم به عقاید مستحکم باور داشته باشد، هم ملکۀ عدالت در وی ایجاد شده باشد و هم ملتزم به اجرای احکام الهی باشد. از همینجا میتوانیم به علت تأکید قائلین به ولایت فقیه بر عدالت حاکم جامعه نیز پی ببریم.

۳-۴-۲٫ قدرت مدیریت جامعه

ویژگی دیگری که باید در ولی فقیه وجود داشته باشد، قدرت بر مدیریت جامعه در جهت تکامل آنان است. به دیگر سخن، حاکم جامعه باید توانایی لازم برای اجرای طرحهای حکومتی را داشته باشد. این موضوع دارای دو جنبه است:

اولاً، همانگونه که وجود انسان دارای قوای گوناگونی همچون شهویه و غضبیه است و برای تعادل این قوا باید عقل بر آنان حکومت کند و هر کدام را با قدرت مدیریت خویش راهبری کند و اجازۀ تجاوز از حد خود را به هیچکدام از این قوا ندهد؛ به همین صورت جامعه دارای افراد گوناگونی است، افرادی در مرتبۀ شهویه ماندهاند و عدهای نیز در مرتبۀ غضبیه متوقف شدهاند. بنابراین برای اینکه هیچ کدام از این گروه ها از حد خویش تجاوز نکنند و به جامعه آسیب نرسانند، باید ولی فقیه قادر بر مدیریت چنین افرادی باشد تا جامعه را از خطر آنان حفظ کند.

ثانیاً، ولی فقیه برای اینکه بتواند جامعه را به سمت تکامل هدایت کند، باید بتواند طرحهای زیادی را در جامعه اجرا کند. از اینرو، حاکم جامعه باید این توانایی را داشته باشد تا افراد جامعه وادار به اعمال صحیح نماید: «برخی مردم به راهنمایی اندک و برخی دیگر به راهنمایی بسیار نیاز خواهند داشت، و همینگونه چنان نیست کسی که به یکی از دو گونه راهنمایی شده – بیپدیدآورندهای بیرون از گوهر ذات، و بیجنبش درآورندۀ بیرونی – آنچه را که فراگرفته و به آن راهنمایی گردیده همان را به کار ببندد، و دانسته ها را چنان که میبایست انجام دهد، چگونگی بیشتر مردم چنان است که ما نمایان ساختیم [یعنی بیشتر مردم در انجام کارهای بایسته، به پدیدآورندۀ بیرون از خویشتن نیازمند خواهند داشت] به همین سبب آنان را به انجام دادن آن کنشها وادار سازد، و همچنین نیروی یاد دادن و راهنمایی کردن دیگران در هر انسانی نخواهد بود، و همین گونه هر انسانی توانایی نخواهد داشت که دیگران را بر انجام دادن این کنشها وادارد. و آن کس که هرگز توانایی ندارد، دیگران را به انجام کارهایی وادار سازد، و در وادارسازی آنان دیگران و به کار گرفتن آنها ناتوان است، تنها میتواند آنچه را که فراگرفته و راهنمایی شده، انجام دهد او هرگز در چیزی پیشوایی و ریاست نخواهد داشت، وهماره در همه چیز پیرو و فرمانبردار است.»[۱۲۱].

۳-۴-۳٫ قدرت بر توجیه و اقناع مردم

یکی دیگر از ویژگیهایی که حاکم جامعه باید از آن برخوردار باشد، قدرت راهنمایی و توجیه مردم است. اگر حاکم اسلامی قدرت اقناع جامعه در مسائل حکومتی و همچنین مدیریت مسائل جامعه را نداشته باشد، قطعاً حکومت از کارآمدی لازم برخوردار نخواهد بود. توضیح آنکه ولی فقیه باید در مورد فعالیتها و اِعمال قدرتی که انجام میدهد، بتواند مردم را اقناع کند. این امر از آنروست که اگر مردم ندانند و توجیه نشوند که چرا این طرحها اجرا میشود، قطعاً به حکومت بدبین خواهند شد و کم کم اعتماد خود را از حکومت و کارآمدی آن از دست میدهند. در نتیجه باید ولی فقیه به مردم بفهماند که چرا دست به چنین اقداماتی میزند. به عنوان مثال، زمانی که یک پزشک تشخیص میدهد که باید فردی برای نجات از مرگ، جراحی شود، بدون آگاهیبخشی به وی نمیتواند دست به عمل جراحی بزند؛ چراکه باید در ابتدا اعتماد مریض را از طریق آگاهی از وضع بیماری و مسیر درمان او بدست آورد تا بیمار به وی اجازۀ درمان بدهد. همین امر در مورد حکومت نیز جاری است. اگر مردم ندانند که چرا حکومت دست به چنین اقداماتی میزند و برای آنها قابل درک نباشد، قطعاً اعتماد خود را از حکومت سلب خواهند کرد. بنابراین حاکم اسلامی باید توانایی توجیه و اقناع مردم را داشته باشد.

۳-۴-۴٫ ارجاع جزئیات به کلیات

یکی از مهمترین ویژگیهایی که باید حاکم اسلامی داشته باشد، قدرت ارجاع جزئیات به کلیات میباشد. این امر بدان سبب است که قوانین الهی، کلی و ثابت هستند، در صورتی که مسائل حکومتی و سیاسی از ویژگی جزئی و متغیر برخوردار هستند. بنابراین ولی فقیه باید این توانایی را داشته باشد که مسائل جزئی و متغیر حکومتی را به قوانین کلی و ثابت الهی برگشت داده و احکام الهی را در جامعه اجرا کند. شاید بتوان این سخن دکتر حائری یزدی را در همین راستا ارزیابی کرد:

«یک سیاستمدار ماهر پس از آگاهی بر قواعد کلی اخلاقی و علوم پایۀ نظری و برخورداری از صفات و ملکات نفسانی مانند حکمت (حکمت عملی)، شجاعت و عفت که در عدالت خلاصه میشود، باید در مقام عمل و حفظ مناسبات همزیستی میان شهروندان و حفظ روابط همجوار با کشورهای دیگر، از امور جزئیۀ عملی و واقعیتهای متغیر پیرامون خود آگاهی گسترده و هوشمندانه داشته باشد تا بتواند از عهدۀ این مسئولیت تجربی به خوبی برآید. خلاصه اینکه عنصر بنیادین سیاستمداری، اندیشهگرایی در کلیات و اصول و قواعد عقلانی یا مذهبی که در فراخور عقل نظری است، نمیباشد بلکه وظیفۀ اصلی او تشخیص و وقوف بر موضوعات و رخدادهای درونی و برونی کشور و واقعیتهای متغیر ژئوپلتیک آن است که به کلی از حوزۀ اندیشۀ برتر عقلانی و عقل نظری بیرون است. اما همانطور که عقل عملی پیوسته نقش رابط میان علم و عمل یا معقول و محسوس را ایفا میکند و کلیات عقل نظری را بر جزئیات و صغریات عقل عملی منطبق میسازد، سیاستمدار نیز باید بایستیهای خود را از اندیشۀ فیلسوفان و متفکران اخلاق کسب اطلاع کرده و بر مصادیق و موضوعات جزئیۀ کشور در مقام عمل به هستیهای متغیر و جزئی پیرامون خویش منطبق سازد تا رخدادها و هستیهای مقدور کشور با بایستیهای اخلاقی و عقلانی کاملاً هماهنگی داشته باشد. بر اساس این شناخت از تئوری سیاستمداری، تنها آن فیلسوفی میتواند سیاستمدار و زمامدار کشور هم باشد که فراخنای عقل عملی و تجربی او با عقل نظری و تئوریک او هماهنگ و همسو باشند تا بتواند صغریات تجربی را به وسیلۀ اندراج حد وسط در کبریات نظری خود مندرج ساخته و از این اندراج به یک نتیجۀ قطعی عملی دستیابی کند. … و همانگونه که فیلسوف صرفاً با عقل نظری خود و فقیه تنها با اجتهاد و تفقه در دین نمیتواند بدون آزمایش و تجربه به حرفۀ بافندگی و رانندگی مبادرت ورزد، به همانگونه فیلسوف یا فقیه یا هر متخصص دیگری از آن جهت که فیلسوف در عقل نظری یا فقیه در احکام دین است، نمیتواند به حرفۀ سیاستمداری گماشته شود، چراکه فلسفۀ تئوری و نظری و همچنین فقاهت یا تئوری اخلاق در سطح مجردات ثوابت است و سیاست صرفاً در حوزۀ متغیرات.»[۱۲۲].

۳-۵٫ جایگاه ولیّ فقیه در نظام هستی

آخرین سؤالی که در این پژوهش به دنبال پاسخگویی بدان خواهیم بود، این است که جایگاه ولیّ فقیه در نظام هستی کجاست؟ یعنی آیا اینکه شخصی که ولایت جامعه را برعهده میگیرد (با توجه به ویژگیهایی که مورد بحث قرار گرفت)، در نظام هستی جایگاه خاصی دارد یا خیر؟ به دیگر سخن، آیا ولایت تشریعی ولیّ فقیه ملازم با ولایت تکوینی وی نسبت به جامعه نیز هست یا چنین تلازمی وجود ندارد؟ برای پاسخ به این سؤال، باید به سه شاخصۀ تفکر ملاصدرا؛ یعنی اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری بکنیم.

۳-۵-۱٫ اصالت وجود

هندسۀ معرفتی صدرالمتألهین با مبنای اصالت وجود آغاز میشود. مؤسس و شارحین حکمت متعالیه بر این باورند که آنچه حقیقت و ذات اشیاء را تشکیل میدهد، وجود است، نه ماهیت. به عبارت دیگر، آنچه واقعیت دارد و متن هستی را پر کرده، وجود است و ماهیت تنها حدّ وجود میباشد: «از دیدگاه صدرالمتألهین که پایهگذار اصالت وجود در فلسفه است، مقصود از اصالت ماهیت و اعتباریت وجود چیزی جز دو مدعای شیخ اشراق نیست که به نظر او هر دو باطلاند و حق این است که: ۱٫ واقعیات اصیلی که جهان خارج از آنها تشکیل شده است، اموری غیرماهویاند و از سنخ ماهیات نیستند؛ و ۲٫ مفهوم وجود مصداق دارد؛ یعنی بر هر واقعیتی به حمل هوهو قابل حمل است. پس هر واقعیتی مصداق آن است، و در نتیجه، مصداق و حیقت وجود اعتباری عقلی نیست، بلکه واقعیتی خارجی است. این دو مدعا همان اصالت وجود و اعتباریت ماهیتاند. … حاصل اینکه بنابر اصالت ماهیت، ماهیت هم در خارج هست – به این معنا که ماهیت خود واقعیت خارجی است – و هم در ذهن، اما بنابر اصالت وجود، ممکن نیست ماهیت در خارج یافت شود. واقعیت خارجی امری است غیرماهوی»[۱۲۳].

۳-۵-۲٫ تشکیک در وجود

ویژگی بارز دیگری که حکمت متعالیه را از دیگر حکمتها جدا میسازد، تشکیک در وجود است. اگر به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت قائل باشیم، در واقع بیان میکنیم که آنچه ظرف واقعیت را پر کرده است، وجود میباشد، بنابراین باید پرسید که تفاوت وجودات چگونه به وجود میآید؟ به عبارت دیگر، اگر همه موجودات، وجودند، پس تفاوت آنها ناشی از چیست؟ پاسخ به این سؤال مبحث تشکیک در وجود را در حکمت متعالیه گشوده است. حکمای حکمت متعالیه بیان میکنند که ما بهالاختلاف در موجودات همان ما به الاشتراک است؛ یعنی وجود که واقعیت تمام وجودات را تشکیل داده است، مایۀ اختلاف موجودات نیز هست. از اینرو تفاوت موجودات در بهرهمندی از واقعیت هستی؛ یعنی وجود ایجاد میشود. به دیگر سخن، موجودات دارای شدت وجودی متفاوتی هستند، در نتیجه از یکدیگر متمایز میشوند: «وجود هم یکى حقیقت است که مراتب مختلف و متمایزى از نظر شدت و ضعف و تقدم و تأخر و … دارد، و «ما به الامتیاز» و «ما به الاشتراک» یکى هستند یعنى «ما به الاختلاف» به «ما به الاتحاد» بر مى‏گردد، و بنابراین خصوصیت، هیچ یک از مراتب وجود، جزء مقوّم آن نمى‏باشد، زیرا همان طور که پیش از این گفتیم فقط وجود است که اصالت دارد پس چیز دیگرى نداریم که تحقق بالذات داشته باشد. پس خصوصیات وجودى از خود وجودند، ولى مقوّم اصل وجود- به معناى جزء آن- نمى‏باشند تا وجودى دیگر با خصوصیات دیگر، وجود نباشد. خصوصیات وجودى فقط مقوّم مرتبه و درجه خاص هستند نه مقوّم اصل وجود. حقیقت وجود، یک نوع درجات طولى دارد که از ضعیف‏ترین درجات وجودى شروع مى‏شود- آن درجه‏اى که صرف قوه بوده و هیچ فعلیتى جز همین قوه و عدم فعلیت ندارد، ماده و هیولاى اولیه جهان این طور است، این درجه ضعیف وجود در مجاورت عدم است- و سپس درجات صعودیش آغاز مى‏شود و تا آخرین مرتبه پیش مى‏رود، آن مرتبه‏اى که واجب بالذات است و هیچ حدّى جز حد نداشتن ندارد. و یک نوع درجات عرضى هم دارد که با خصوصیات ماهوى ماهیات مختلف، مشخص‏ مى‏گردد که هیچ یک علت دیگرى نیستند و در عرض یکدیگرند. همچون تابش نور وجود بر ماهیات انسان و حیوانات مختلف و دیگر موجودات عالم طبیعت.»[۱۲۴].

۳-۵-۳٫ حرکت جوهری

یکی دیگر از نوآوریهای ملاصدرا، اثبات حرکت جوهری بود. «پیش از صدرالمتألهین حرکت را در منحصر در چهار مقولۀ کم، کیف، أین و وضع میدانستند؛ صدرالمتألهین، حرکت در جوهر را نیز اثبات کرد و در واقع ثابت نمود که جهان مادی، سیال و گذراست که لحظهای قرار و آرام ندارد و تا استعدادهای وجودی آن به فعلیت نرسد از حرکت باز نمیایستد. او وجود را به ثابت و سیّال تقسیم کرد و حرکت را از احکام تقسیمی وجود دانست. … حکیمان پیش از صدرالمتألهین به حرکت در جوهر توجه داشتهاند، لکن آن را ممتنع میدانستند، زیرا از نظر آنها شرط اساسی حرکت، بقای موضوع و متحرک است. در صورتی که اگر هر جوهر جسمانی عین حرکت باشد، موضوعی باقی نمیماند تا حرکت را به آن نسبت دهیم. تبدل جوهر، مستلزم آن است که بین گذشته، حال و آیندۀ حرکت، ارتباطی نباشد، زیرا وحدت و پیوستگی حرکت به شخص موضوع است و وحدت شخص موضوع در حرکت جوهری، وجود ندارد. صدرالمتألهین این شبهه و مانند آن را ناشی از خلط احکام ماهیت و وجود میداند. بر اساس مبانی او، یک ماهیت نه تنها میتواند افرادی داشته باشد که در شدت و ضعف وجودی با یکدیگر تفاوت داشته باشند، بلکه میتواند افرادی داشته باشد که بعضی مجرد و بعضی مادی باشد و از آنجا که حرکت جوهری در وجود، صورت میگیرد، نه در ماهیت، اشتداد وجودی مستلزم انقلاب در ذاتیات ماهوی نخواهد بود، زیرا این دگرگونی به صورت تدریجی انجام میگیرد. اتصال و پیوستگی موجود در آن، حافظ وحدت و تشخص آن خواهد بود؛ چنان که وحدت عقلی فاعل مدبر و وحدت ابهامی هیولی نیز تضمین کنندۀ وحدت موضوع در حرکت جوهری است. به بیان دیگر، میتوان گفت صدرالمتألهین معتقد است که آفرینش در هر آن، تجدید شده و همه موجودات در حال قوس صعودیاند و ذات و جوهر آنان در حرکت است. به نظر صدرالمتألهین، تمام موجودات در طلب کمالند و در هر مرحله از سیر صعودی و تکاملی، یکی از نقصهای خود را سلب نموده و کمال جدیدی کسب میکنند. این سیر توسط حرکت جوهری انجام میگیرد، بدون اینکه هویت و ماهیت شیء از بین برود.»[۱۲۵].

البته باید به این نکته دقت داشت که منظور از حرکت جوهری، حرکت وجودی است که از حدّ وجودیِ آن جوهر را انتزاع میکنیم. به عبارت دیگر، ما در جهان خارج وجودی داریم که از حدّ وجودیِ آن ماهیت جوهر را انتزاع میکنیم، این وجود بر اساس کمالاتی که بدست میآورد، وجودش از نقص به کمال حرکت کرده و در نظام تکوین شدتِ وجودی پیدا میکند: «از دیدگاه صدرالمتألهین حرکت در مقوله، خواه جوهر باشد خواه عرض، به معنای موجود بودن فرد سیال آن مقوله است، و موجود بودن فرد سیال آن به معنای حرکت در آن مقوله است. بر این اساس، اینکه فیلسوفان پیشین گفتهاند فقط در چهار مقولۀ عرضی کیف و کمّ و اَین و وضع حرکت رخ میدهد، از دید صدرالمتألهین به این معناست که فقط همین چهار مقولهاند که میتوانند فرد سیال داشته باشند، به گونهای که به اقتضای اوضاع و احوال، گاهی فرد سیال آنها در جسم حلول دارد، و در این صورت میگوییم، جسم در حال حرکت در آنهاست، و گاهی فرد آنی یا مستمر آنها عارض جسم است، و در این صورت جسم را به سکون محکوم میکنیم. بنابراین بالتبع اینکه صدرالمتألهین معتقد است در مقولۀ جوهر نیز حرکت رخ میدهد به این معناست که این مقوله هم مصداق و فرد سیال دارد. به بیان کوتاه، حرکت در جوهر؛ یعنی تحقق مصداق و فرد سیالی از جوهر، خواه جوهر سیال، جوهر صوری و طبیعت موجود در جسم باشد، خواه کل جسم باشد با هیولا و صورتش.»[۱۲۶].

بنابراین در نظام هستی اگر وجودِ جوهرِ ناقصی، کمالات مورد نیاز خود را بدست آورد، وجودش حرکت کرده و در مراتب تشکیکی وجود شدت مییابد و در قوس صعود بالا میرود. با توجه به این تحلیل میتوان دریافت که انسانها اگر از کمالات وجودیشان برخوردار شوند، شدت وجودی پیدا میکنند. همانطور که در فصل پیش توضیح داده شد، کمال انسان در علم به قوانین الهی و عمل به آنهاست، در نتیجه اگر انسانی عالمترین و عاملترین به قوانین الهی باشد، قطعاً وجودش در نظام هستی تکامل پیدا کرده و در مرتبهای بالاتر از افراد دیگر جامعه قرار میگیرد. این امر در مورد ولی فقیه صدق میکند؛ چراکه با توجه به ویژگیهایی که برای وی برشمردیم، ولی فقیه کسی است که بعد از معصومین (ع) عالمترین و عالمترین افراد به قوانین الهی میباشد، در نتیجه وجود وی، شدیدترین وجود نسبت به افراد جامعه میباشد؛ یعنی جایگاه او در نظام تکوین بالاتر از جامعه است: «توجه کنیم که بر شمردن شرایطی مانند داشتن ملکۀ عدالت و …، برای ولی فقیه، توجه به همان بُعد تکوینی است؛ یعنی معتقدیم که ولی فقیه باید امام عادل باشد و این شاخصهها را در باب عدالت او ذکر میکنیم: «من کان من الفقها، صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه …». با دقت در این ویژگیها در مییابیم که اینها از امور تکوینی است؛ یعنی مخالفت با هوای نفس و صیانت نفس، امری تکوینی و وجودی مییابد که به سبب آن، از شأنیت حکومت بر دیگران برخوردار میشود. بنابراین، چنین نیست که ولایت فقیه صرفاً اعتبار، جعل و وضع باشد. همچنین به صرف کسب آراء، این ولایت به طور حقیقی برای او حاصل نمیشود؛ یعنی رأی نمیتواند این عنصر تکوینی را در نفس و وجود ولی فقیه و تکوین و آفرینش او ایجاد کند. بلکه او باید خود دارای این عنصر حقیقی و وجودی باشد تا شأنیت ولایت پیدا کند.»[۱۲۷].

نتیجهگیری

موضوع نوشتار حاضر «تبیین فلسفی – قرآنی ولایت فقیه» بود. در این جستار قصد داشتیم تا به سؤالات زیر پاسخ دهیم:

1. آیا میتوان با یک نگاه فیلسوفانه مسألۀ «در صورت فقدان نبی و امام در جامعه، چه کسی باید در رأس حکومت قرار گیرد؟» را پاسخ گفت؟
2. در صورتی که این مسأله را بتوان در حوزۀ فلسفۀ سیاسی اسلامی پاسخ داد، در دوران غیبت چه کسی باید در مسند حکومت قرار گیرد؟
3. آیا این تبیین با آموزه های قرآنی تطابق دارد یا خیر؟
4. بر اساس آن نگاه، خصیصه های حاکم اسلامی چیست؟
5. هدف و رسالت ولی جامعه چیست؟
6. در یک نگاه هستی شناسانه، جایگاه حاکم اسلامی در نظام هستی کجاست؟ آیا در رأس حکومت بودن، تلازمی با جایگاه حاکم در نظام هستی وجود دارد؟

در بررسیهایی که از موضوع تحقیق در این پایان نامه به عمل آوردیم، مطالب آن را در سه فصل، جهت پاسخگویی به پرسشها و اثبات فرضیه های آن، تدوین نمودیم.

(۱) فصل اول به دو بخش تقسیم شد. در قسمت نخست این فصل در صدد پاسخ به این مسأله اصلی؛ یعنی «آیا میتوان از مسألۀ رهبری جامعه در دوران غیبت تبیین فلسفی ارائه کرد یا خیر؟» بودیم. بنابراین نقطۀ آغازین این پژوهش در پاسخ به مسألۀ «آیا میتوان از رهبری جامعه در دوران غیبت، تبیین فلسفی ارائه کرد؟» شکل گرفت.

بحث در سه محور انجام گرفت: ابتدا دیدگاه های مختلف در پاسخ به این سؤال مطرح شد. سپس به بررسی دقیق تعاریف سه علم فقه سیاسی اسلامی، کلام سیاسی اسلامی و فلسفۀ سیاسی اسلامی پرداختیم. در نهایت با تقسیم مشکل مورد بحث به مسألههای بسیط و واضح نشاندادیم که در دلِ پرسش از رهبری جامعه در دوران غیبت چندین مسألۀ نهفته است که هر کدام بر اساس تعاریف سهگانۀ یادشده، در علمی خاص باید مورد بحث و گفتگو قرار بگیرند. با توجه به این تحلیل مشخص شد که اگر مسألۀ رهبری در جامعه را به صورت «بدون توجه به اینکه خداوند برای زمان غیبت دستوری داده یا نه و با ارجاع نظریات به بدیهیات، چه کسی باید در مسند حکومت قرار گیرد؟» مطرح گردد، باید با بهره گرفتن از مبانی و روش فلسفۀ سیاسی اسلامی بدان پاسخ گفت. از اینرو، ادامۀ نوشتار در راستای پاسخ به این مسأله جهتگیری شد.

نتیجۀ بدست آمده از قسمت پیش؛ یعنی مجاز بودن برای ارائۀ تبیین فلسفی از مسألۀ رهبری در دوران غیبت، پژوهش را به سمت درستآزمایی فرضیۀ دوم پژوهش سوق داد. فرضیۀ دوم نوشتار، عبارت بود از اینکه باید در دوران غیبت فقیه جامعالشرایط رهبری، ولیّ و سرپرست جامعه باشد. سیر منطقی بحث ما را وادار میکرد تا در ابتدا به بررسی مبادی تصوری ولایت فقیه بپردازیم تا از اشتباهاتی که پژوهشگران در این زمینه مرتکب شده بودند، برکنار باشیم. از اینرو، در قسمت دوم از فصل نخست به بحث در مورد مبادی تصوری ولایت فقیه پرداختیم. در این قسمت با تفکیک دو قسم ولایت؛ یعنی «ولایت بر محجورین» و «ولایت بر فرزانگان» نشان دادیم که مقصود از ولایت در مباحث ولایت فقیه، «ولایت بر فرزانگان» است، نه «ولایت بر محجورین». این مغالطهای بود که منکرین ولایت فقیه در دام آن گرفتار شده بودند. همچنین در این قسمت مشخص شد که منظور از فقیه در ولایت فقیه، شخصی است که علاوه بر فقاهت در حوزۀ فقه اصغر، دارای فقه اوسط و فقه اکبر نیز باشد. در پایان نیز اشاره شد که مقصود از تبیین فلسفی، بررسی علت ثبوتی ولایت فقیه نیست، بلکه درصدد بررسی علت اثباتی این بحث هستیم.

(۲) همانطور که بدان اشاره شد، پرسش بعدی که این جستار در پیِ پاسخگویی بدان بود، عبارت است از: «در دوارن غیبت، چه کسی باید بر مسند حکومت بنشیند؟». فرضیۀ مورد ادعا، ولایت فقیه جامعالشرایط رهبری بر جامعه بود.