ای برای تکامل افراد جامعه هستند، باید در وهلۀ اول تنها در حدّ ضرورت بدانها پرداخت و ابتدا حکومت نباید تمام همّ و تلاش خود را مصروف برطرف کردن این حوائج بکند. به عبارت دیگر، پرداختن به این امور بدان سبب دارای اهمیت میباشد که زمینه را برای تکامل افراد جامعه فراهم نماید، بنابراین باید در وهلۀ اول در حدّ ضرورت بدانها پرداخت به نحوی که برای حیات انسانها خطری ایجاد نشود.
| برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید. |
اما بعد از آنکه حکومت استقرار پیدا کرد و نیازهای اولیۀ افراد جامعه برطرف شد و حکومت به تربیت و تعلیم افراد جامعه پرداخت، باید حکومت پا را فراتر نهاده و به امور رفاهی و بهبود وضع معیشتی مردم بپردازد. البته این امر نیز باید برای هدف اصلی حکومت؛ یعنی پرورش مردم صورت بگیرد.
با توجه به این تحلیل مشخص میشود که «آن موضوعاتی که مربوط به جان مردم، عقاید و مسائل فرهنگی آنهاست، در اولویت میباشد. پس از آن، مسائل بهداشتی، تغذیه و اقتصاد که مربوط به تأمین بدن مردم است، در جایگاه دوم قرار میگیرد. موضوعاتی نیز که مربوط به مسائل رفاهی و اموال مردم میباشد، در مرتبۀ سوم جای میگیرد. بنابراین مصوبات مجلس، دستگاه ها و وزارتخانهها و نیز برنامه ریزی بودجه باید به گونهای تنظیم شود که در مرحلۀ اول، بخش فرهنگی؛ عقاید متقن دینی، اخلاق، احکام فقهی و …، در مرحلۀ دوم، بهداشت و درمان و در مرحلۀ سوم، بخش توسعۀ اقتصادی مورد توجه قرار گیرد و بر این اساس کشور اداره شود.»[۱۱۶]. ملاصدرا در الشواهد الربوبیه و المبدأ و المعاد اولویتها و وظایف حکومت را اینگونه برمیشمارد:
«و چون ثابت گشت که غرض شارع از وضع شرایع، معرفت نفس به مبدأ ذات و مقوم وجود وی و صعود و ارتقا به سوی آفرینندۀ خود به وسیلۀ نردبان ذات خویش و انتباه از خواب غفلت و رهایی از رقدت طبیعت و موت جهالت و خروج از ظلمات هوا و امیال و آرزوها و غشاوت و کدورت عالم دنیا است، و این خود نوعی حرکت است و حرکت انجام نمیگیرد مگر در زمان. بنابراین ارتقا از حضیض نقصان به ذروۀ کمال حاصل نمیشود مگر در مدتی از حیات و زندگی در دار دنیا و لذا حفظ و نگاهداری این حیات که عبارت است از نشاۀ حسیه از جمله مقاصد ضروری دین است. زیرا حفظ حیات دنیوی وسیلهای برای انجام مقاصد دین چنانکه صاحب دین و شریعت گفته است «الدنیا مزرعۀ الآخرۀ». پس هر چیزی که تحصیل معرفت و ایمان به خدا متوقف بر اوست امری است ضروری که به تحصیل آن واجب و ترک آنچه مضاد و منافی اوست نیز واجب و لازم است.
سپس باید دانست که آنچه که از امور موجود در دنیا متعلق و مربوط به تحصیل زاد و راحله جهت آخرت است دو چیز است، یکی نفوس و دیگری اموال و علل و اسباب بقا و تحصیل آنها و از همین جا معلوم میشود که کدام یک از اعمال دنیویه اکمل و افضل وسایلی است که انسان را در راه طلب مقصود یعنی فوز به سعادت آخرت نزدیک میکند و کدامیک از اعمال بزرگترین گناهانی است که او را از این هدف و مقصود دور میسازد. زیرا اگر معرفت و شناختن خدا و روز جزا و درجات و مقامات اخروی نتیجۀ عالی و ثمرۀ نهایی زندگی و حیات دنیوی باشد پس افضل اعمال شهادت به وحدانیت خدا و اقرار به ربوبیت و الوهیت وی و اقرار به رسالت و نبوت پیامبر اکرم و اطاعت از اولی الامر یعنی ائمه هدی، علیهم السلام، است.
و بنابراین آن عملی که وسیله و ضامن حفظ و بقای معرفت و استقرار و ثبات آن در نفوس انسانها است افضل اعمال است و بعد از آن اعمالی که هم نافع در حصول معرفت خدا و شهادت به وحدانیت او و اقرار به رسالت رسول و امامت ائمه هدی و هم سبب بلوغ این اوصاف به مرتبۀ کمال رسوخ و استقرار در نفوس انسانند به حیثی که در هنگام تصادم امیال و شهوات نفسانی و یا هنگام تصادم و تعارض شکوک و موجبات تردید تزلزل نیابند و آن اعمال عبارتند از طاعات و عباداتی که وسیلۀ تقرب انسان به خدایند، مانند نماز و روزه و حج و جهاد و زکات. زیرا این اعمال به منزلۀ آبیاری بذر معرفت در زمین قلب است تا که رشد و نمو کند و به حد کمال برسد. همانطور که در قرآن مجید بدین نکته اشاره میکند و میفرماید «الیه یصعد الکلم الطیّب و العمل الصالح یرفعه» (کلمههای نیکو به سوی او بالا رود و عمل صالح آن را بالا برد – سورۀ فاطر، آیۀ ۱۰) و مسلم است که انجام این اعمال فرع بقای حیات در بدن است برای مدت زمانی که باید آنها را انجام دهد.
پس آنچه که وسیلۀ حفظ و نگهداری حیات در بدن است از حیث اهمیت، در رتبه، تالی رتبۀ آن چیزی است که وسیلۀ حفظ و نگهداری معرفت در نفوس است و آنچه که نافع در حفظ حیات در بدن است از نظر اهمیت، در رتبۀ تالی دو رتبۀ مذکور قرار گرفته است و آن عبارت است از آنچه که وسیلۀ حفظ اموال و مایۀ زندگانی و معیشت اشخاص است تا به سر حد کمال برسند. پس در این مقام، سه مرتبه است که وجود هر کدام و رعایت آن در تأمین غرض از وضع قوانین و نوامیس به حکم عقل لازم و ضروری است.»[۱۱۷].
در همین جا میتوانیم به یکی از مهمترین تفاوتهای بین حکومت دینی و حکومت غیردینی پی ببریم. در حکومت غیردینی تنها به توسعۀ دنیایی پرداخته میشود اما در حکومت دینی علاوه بر توسعۀ دنیایی، به تکامل معنوی نیز توجه ویژه خواهد شد. بنابراین، حکومت دینی تمام آنچه را که حکومت غیردینی درصدد تأمین آن میباشد، فراهم مینماید اما حکومت غیردینی چنین ظرفیتی را ندارد. امام خمینی (ره) در وصیتنامه الهی – سیاسی خود اینچنین اسلام و حکومت اسلامی را ترسیم مینمایند:
«اسلام و حکومت اسلامى پدیده الهى است که با به کار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین مىکند و قدرت آن دارد که قلم سرخ بر ستمگریها و چپاولگریها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسانها را به کمال مطلوب خود برساند. و مکتبى است که بر خلاف مکتبهاى غیر توحیدى، در تمام شئون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته، و لو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى نقش دارد فروگذار ننموده است؛ و موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است.»[۱۱۸].
۳-۴٫ ویژگیهای ولیّ فقیه
در فصل پیشین به اثبات رسید که اولین و مهمترین شرطی که باید ولیّ یک جامعه داشته باشد، فقاهت است. اما آیا تنها فقاهت کافی است؟ اگر شخصی تنها در سه حوزۀ عقاید، اخلاق و احکام دارای ملکۀ اجتهاد بود و خودش به یافته های آن دانشها عمل نمیکرد، میتواند در جایگاه سرپرستی جامعه قرار گیرد؟ از سوی دیگر، اگر کسی هم در سه حوزۀ فقاهت، مجتهد و هم عامل به یافته های دانش خویش بود ولی قدرت هدایت مردم را نداشت، میتواند در این مسند بنشیند؟ قطعاً پاسخ بدین سوالات منفی است. پس ولی فقیه علاوه بر فقاهت باید دارای چه ویژگیهایی باشد؟ برای یافتن ویژگیهای ولی فقیه باید بار دیگر به بررسی هدف و غرض اصلی حکومت اسلامی بپردازیم.
۳-۴-۱٫ حکیم الهی و عالم ربانی
غایت حکومت اسلامی تکامل افراد جامعه و جامعه میباشد و از اینرو گفته شد که باید سرپرست جامعه به مسیر تکامل آگاه باشد تا بتواند افراد جامعه و جامعه را تحت تربیت خود قرار دهد. بنابراین اولین ویژگی ولی جامعه فقاهت خواهد بود. این مطلبی بود که در فصل پیش بدان اشاره کردیم. اما نکتهای که باید بدان اشاره کرد، این است که اگر کسی دارای فقاهت بود، اما به یافته های دانش خود پایبند نبود، میتواند جامعه را به تکامل آن هدایت کند؟ به دیگر سخن، اگر شخصی میدانست که عقاید مستحکم، چه عقایدی هستند اما به آنها باور نداشت؛ و یا اینکه از اخلاق حسنه آگاهی داشت اما در وجود خویش چنین اخلاقی را نهادینه نکرده بود؛ و یا این که میدانست چه احکامی مطابق با خواست و ارادۀ خداوند متعال هستند اما به هیچ کدام از اعمال و یا حتی برخی از آنها عمل نمیکرد، میتواند جامعه را به سمت کمال وجودیاش رهبری کند؟ خیر. چرا؟ حداقل چهار محذور در پیش روی وجود دارد: اولاً اگر افراد جامعه ببینند که حاکم جامعه در سخن چیزی میگوید و در عمل به چیز دیگری پایبند است، قطعاً آنها در دو راهی میمانند و شاید هم نتوانند که بین حق و باطل تفکیکی انجام دهند، بنابراین جامعه نمیتواند با فراغت بال به تکامل بپردازد. ثانیاً خود این عمل حاکم، اخلاق رذیلۀ زیادی مانند ریا، نفاق و … را در در جامعه القا خواهد کرد، چراکه حاکم در سخن به چیزی اشاره میکند و در عمل کار دیگری را انجام میدهد. مردم نیز همین اخلاق را از وی فرا میگیرند و بین علم و عمل جدایی ایجاد میکنند، در صورتی که علم و عمل دو بال پرواز به سمت کمال هستند. امام خمینی (ره) در مورد تفاوت علم و ایمان (که فقط مربوط به مرتبۀ عقل است، نه مرتبۀ خیال و ظاهر) میفرمایند:
«بدان که «ایمان» غیر از علم به خدا و وحدت، و سایر صفات کمالیه ثبوتیه و جلالیه و سلبیه، و علم به ملائکه و رسل و کتب و یوم قیامت است. چه بسا کسى داراى این علم باشد و مؤمن نباشد: شیطان عالم به تمام این مراتب به قدر من و شما هست و کافر است. بلکه ایمان یک عمل قلبى است که تا آن نباشد ایمان نیست.
باید کسى که از روى برهان عقلى یا ضرورت ادیان چیزى را علم پیدا کرد، به قلب خود نیز تسلیم آنها شود، و عمل قلبى را، که یک نحو تسلیم و خضوعى است و یک طور تقبل و زیر بار رفتن است، انجام دهد تا مؤمن گردد. و کمال ایمان «اطمینان» است. نور ایمان که قوى شد، دنبالش اطمینان در قلب حاصل مىشود. و تمام اینها غیر از علم است. ممکن است عقل شما به برهان چیزى را ادراک کند، ولى قلب تسلیم نشده باشد و علم بیفایده گردد. مثلا شما به عقل خود ادراک کردید که مرده نمىتواند به کسى ضرر بزند و تمام مردههاى عالم به قدر مگس حس و حرکت ندارند و تمام قواى جسمانى و نفسانى از او مفارقت کرده، ولى چون این مطلب را قلب قبول نکرده و تسلیم عقل نشده شما نمىتوانید با مرده شب تاریک به سر برید.
ولى اگر قلب تسلیم عقل شد و این حکم را از او قبول کرد، هیچ این کار براى شما اشکالى ندارد. چنانچه بعد از چند مرتبه اقدام قلب تسلیم شده دیگر باکى از مرده نمىکند.
پس، معلوم شد که تسلیم، که حظ قلب است، غیر از علم است، که حظ عقل است. ممکن است انسان به برهان عقلى اثبات صانع تعالى و توحید او و یوم معاد و دیگر از عقاید حقه نماید، ولى این عقاید را ایمان نگویند و او را مؤمن حساب نکنند، و در جمله کفار یا منافقین یا مشرکین باشد. منتها امروز چشم دل شما بسته است و بصیرت ملکوتى ندارید، این چشم ملکى ادراک نمىکند، وقتى کشف سریره شد و سلطنت حقه الهیه بروز کرد و طبیعت خراب شد و حقیقت به پا گردید، ملتفت مىشوید مؤمن به خدا نبودید، و این حکم عقل به ایمان مربوط نبود. تا لا إله إلاّ اللّه با قلم عقل بر لوح صافى قلب نگاشته نشود، انسان مؤمن به وحدت خدا نیست. و وقتى این کلمه طیبه الهیه در قلب وارد شد. سلطنت قلب با خود حقّ تعالى مىشود، و دیگر انسان کس دیگر را مؤثر در مملکت حق نمىداند و از کسى دیگر متوقع جاه و جلال نیست و منزلت و شهرت را پیش دیگران طالب نمىشود، پس قلب ریا کار و سالوس نمىشود. پس، اگر در قلب ریا دیدید، بدانید قلب شما تسلیم عقل نشده و ایمان در دل شما نور افکن نگردیده، و دیگرى را اله و مؤثر عالم مىدانید نه حقّ تعالى را، و شما در زمره منافقین یا مشرکین یا کفارید.»[۱۱۹].
ثالثاً چه ضمانتی وجود دارد که حاکم جامعه عقاید مستحکم، اخلاق حسنه را به جامعه القا کند و همچنین احکام صحیح را در جامعه اجرا نماید؟ ممکن است، با فریبکاری و حیلهگیری عقاید باطل و اخلاق رذیله را در جامعه ایجاد کند و از هوی و هوس خویش پیروی کند. رابعاً هیچگاه ظلمت نمیتواند هدایتکننده به نور باشد. چنین حاکمی که در سخن به چیزی ملتزم است و در عمل به چیز دیگری پایبند میباشد، قطعاً در ظلمات جهنم قرار دارد و ظلمت توان هدایت به نور را نخواهد داشت.
بنابراین سرّ اینکه صدرالمتألهین به کسی مجتهد اطلاق میکرد که علاوه بر اطلاع از معارف اسلام، عامل به آنها نیز باشد، مشخص میشود: «تذکر این نکته ضروری است که مراد صدرالمتألّهین از «مجتهد»، کسی است که علاوه بر معرفت کامل به اسلام، در تمامی ابعاد آن، انسان خود ساخته و یا به تعبیر خود وی «حکیم الهی و عارف ربانی» است. وی در جای جای آثار خود این نکته را متذکر شده است که الفاظی چون «حکیم»، «فقیه» و «شیخ» لازم است در معنای اصلی خود به کار رود، نه در معانی جعلی و تحریف شده.»[۱۲۰]. از اینرو، کسی که سرپرستی جامعه را در دست میگیرد، باید هم به عقاید مستحکم باور داشته باشد، هم ملکۀ عدالت در وی ایجاد شده باشد و هم ملتزم به اجرای احکام الهی باشد. از همینجا میتوانیم به علت تأکید قائلین به ولایت فقیه بر عدالت حاکم جامعه نیز پی ببریم.
۳-۴-۲٫ قدرت مدیریت جامعه
ویژگی دیگری که باید در ولی فقیه وجود داشته باشد، قدرت بر مدیریت جامعه در جهت تکامل آنان است. به دیگر سخن، حاکم جامعه باید توانایی لازم برای اجرای طرحهای حکومتی را داشته باشد. این موضوع دارای دو جنبه است:
اولاً، همانگونه که وجود انسان دارای قوای گوناگونی همچون شهویه و غضبیه است و برای تعادل این قوا باید عقل بر آنان حکومت کند و هر کدام را با قدرت مدیریت خویش راهبری کند و اجازۀ تجاوز از حد خود را به هیچکدام از این قوا ندهد؛ به همین صورت جامعه دارای افراد گوناگونی است، افرادی در مرتبۀ شهویه ماندهاند و عدهای نیز در مرتبۀ غضبیه متوقف شدهاند. بنابراین برای اینکه هیچ کدام از این گروه ها از حد خویش تجاوز نکنند و به جامعه آسیب نرسانند، باید ولی فقیه قادر بر مدیریت چنین افرادی باشد تا جامعه را از خطر آنان حفظ کند.
ثانیاً، ولی فقیه برای اینکه بتواند جامعه را به سمت تکامل هدایت کند، باید بتواند طرحهای زیادی را در جامعه اجرا کند. از اینرو، حاکم جامعه باید این توانایی را داشته باشد تا افراد جامعه وادار به اعمال صحیح نماید: «برخی مردم به راهنمایی اندک و برخی دیگر به راهنمایی بسیار نیاز خواهند داشت، و همینگونه چنان نیست کسی که به یکی از دو گونه راهنمایی شده – بیپدیدآورندهای بیرون از گوهر ذات، و بیجنبش درآورندۀ بیرونی – آنچه را که فراگرفته و به آن راهنمایی گردیده همان را به کار ببندد، و دانسته ها را چنان که میبایست انجام دهد، چگونگی بیشتر مردم چنان است که ما نمایان ساختیم [یعنی بیشتر مردم در انجام کارهای بایسته، به پدیدآورندۀ بیرون از خویشتن نیازمند خواهند داشت] به همین سبب آنان را به انجام دادن آن کنشها وادار سازد، و همچنین نیروی یاد دادن و راهنمایی کردن دیگران در هر انسانی نخواهد بود، و همین گونه هر انسانی توانایی نخواهد داشت که دیگران را بر انجام دادن این کنشها وادارد. و آن کس که هرگز توانایی ندارد، دیگران را به انجام کارهایی وادار سازد، و در وادارسازی آنان دیگران و به کار گرفتن آنها ناتوان است، تنها میتواند آنچه را که فراگرفته و راهنمایی شده، انجام دهد او هرگز در چیزی پیشوایی و ریاست نخواهد داشت، وهماره در همه چیز پیرو و فرمانبردار است.»[۱۲۱].
۳-۴-۳٫ قدرت بر توجیه و اقناع مردم
یکی دیگر از ویژگیهایی که حاکم جامعه باید از آن برخوردار باشد، قدرت راهنمایی و توجیه مردم است. اگر حاکم اسلامی قدرت اقناع جامعه در مسائل حکومتی و همچنین مدیریت مسائل جامعه را نداشته باشد، قطعاً حکومت از کارآمدی لازم برخوردار نخواهد بود. توضیح آنکه ولی فقیه باید در مورد فعالیتها و اِعمال قدرتی که انجام میدهد، بتواند مردم را اقناع کند. این امر از آنروست که اگر مردم ندانند و توجیه نشوند که چرا این طرحها اجرا میشود، قطعاً به حکومت بدبین خواهند شد و کم کم اعتماد خود را از حکومت و کارآمدی آن از دست میدهند. در نتیجه باید ولی فقیه به مردم بفهماند که چرا دست به چنین اقداماتی میزند. به عنوان مثال، زمانی که یک پزشک تشخیص میدهد که باید فردی برای نجات از مرگ، جراحی شود، بدون آگاهیبخشی به وی نمیتواند دست به عمل جراحی بزند؛ چراکه باید در ابتدا اعتماد مریض را از طریق آگاهی از وضع بیماری و مسیر درمان او بدست آورد تا بیمار به وی اجازۀ درمان بدهد. همین امر در مورد حکومت نیز جاری است. اگر مردم ندانند که چرا حکومت دست به چنین اقداماتی میزند و برای آنها قابل درک نباشد، قطعاً اعتماد خود را از حکومت سلب خواهند کرد. بنابراین حاکم اسلامی باید توانایی توجیه و اقناع مردم را داشته باشد.
۳-۴-۴٫ ارجاع جزئیات به کلیات
یکی از مهمترین ویژگیهایی که باید حاکم اسلامی داشته باشد، قدرت ارجاع جزئیات به کلیات میباشد. این امر بدان سبب است که قوانین الهی، کلی و ثابت هستند، در صورتی که مسائل حکومتی و سیاسی از ویژگی جزئی و متغیر برخوردار هستند. بنابراین ولی فقیه باید این توانایی را داشته باشد که مسائل جزئی و متغیر حکومتی را به قوانین کلی و ثابت الهی برگشت داده و احکام الهی را در جامعه اجرا کند. شاید بتوان این سخن دکتر حائری یزدی را در همین راستا ارزیابی کرد:
«یک سیاستمدار ماهر پس از آگاهی بر قواعد کلی اخلاقی و علوم پایۀ نظری و برخورداری از صفات و ملکات نفسانی مانند حکمت (حکمت عملی)، شجاعت و عفت که در عدالت خلاصه میشود، باید در مقام عمل و حفظ مناسبات همزیستی میان شهروندان و حفظ روابط همجوار با کشورهای دیگر، از امور جزئیۀ عملی و واقعیتهای متغیر پیرامون خود آگاهی گسترده و هوشمندانه داشته باشد تا بتواند از عهدۀ این مسئولیت تجربی به خوبی برآید. خلاصه اینکه عنصر بنیادین سیاستمداری، اندیشهگرایی در کلیات و اصول و قواعد عقلانی یا مذهبی که در فراخور عقل نظری است، نمیباشد بلکه وظیفۀ اصلی او تشخیص و وقوف بر موضوعات و رخدادهای درونی و برونی کشور و واقعیتهای متغیر ژئوپلتیک آن است که به کلی از حوزۀ اندیشۀ برتر عقلانی و عقل نظری بیرون است. اما همانطور که عقل عملی پیوسته نقش رابط میان علم و عمل یا معقول و محسوس را ایفا میکند و کلیات عقل نظری را بر جزئیات و صغریات عقل عملی منطبق میسازد، سیاستمدار نیز باید بایستیهای خود را از اندیشۀ فیلسوفان و متفکران اخلاق کسب اطلاع کرده و بر مصادیق و موضوعات جزئیۀ کشور در مقام عمل به هستیهای متغیر و جزئی پیرامون خویش منطبق سازد تا رخدادها و هستیهای مقدور کشور با بایستیهای اخلاقی و عقلانی کاملاً هماهنگی داشته باشد. بر اساس این شناخت از تئوری سیاستمداری، تنها آن فیلسوفی میتواند سیاستمدار و زمامدار کشور هم باشد که فراخنای عقل عملی و تجربی او با عقل نظری و تئوریک او هماهنگ و همسو باشند تا بتواند صغریات تجربی را به وسیلۀ اندراج حد وسط در کبریات نظری خود مندرج ساخته و از این اندراج به یک نتیجۀ قطعی عملی دستیابی کند. … و همانگونه که فیلسوف صرفاً با عقل نظری خود و فقیه تنها با اجتهاد و تفقه در دین نمیتواند بدون آزمایش و تجربه به حرفۀ بافندگی و رانندگی مبادرت ورزد، به همانگونه فیلسوف یا فقیه یا هر متخصص دیگری از آن جهت که فیلسوف در عقل نظری یا فقیه در احکام دین است، نمیتواند به حرفۀ سیاستمداری گماشته شود، چراکه فلسفۀ تئوری و نظری و همچنین فقاهت یا تئوری اخلاق در سطح مجردات ثوابت است و سیاست صرفاً در حوزۀ متغیرات.»[۱۲۲].
۳-۵٫ جایگاه ولیّ فقیه در نظام هستی
آخرین سؤالی که در این پژوهش به دنبال پاسخگویی بدان خواهیم بود، این است که جایگاه ولیّ فقیه در نظام هستی کجاست؟ یعنی آیا اینکه شخصی که ولایت جامعه را برعهده میگیرد (با توجه به ویژگیهایی که مورد بحث قرار گرفت)، در نظام هستی جایگاه خاصی دارد یا خیر؟ به دیگر سخن، آیا ولایت تشریعی ولیّ فقیه ملازم با ولایت تکوینی وی نسبت به جامعه نیز هست یا چنین تلازمی وجود ندارد؟ برای پاسخ به این سؤال، باید به سه شاخصۀ تفکر ملاصدرا؛ یعنی اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری بکنیم.
۳-۵-۱٫ اصالت وجود
هندسۀ معرفتی صدرالمتألهین با مبنای اصالت وجود آغاز میشود. مؤسس و شارحین حکمت متعالیه بر این باورند که آنچه حقیقت و ذات اشیاء را تشکیل میدهد، وجود است، نه ماهیت. به عبارت دیگر، آنچه واقعیت دارد و متن هستی را پر کرده، وجود است و ماهیت تنها حدّ وجود میباشد: «از دیدگاه صدرالمتألهین که پایهگذار اصالت وجود در فلسفه است، مقصود از اصالت ماهیت و اعتباریت وجود چیزی جز دو مدعای شیخ اشراق نیست که به نظر او هر دو باطلاند و حق این است که: ۱٫ واقعیات اصیلی که جهان خارج از آنها تشکیل شده است، اموری غیرماهویاند و از سنخ ماهیات نیستند؛ و ۲٫ مفهوم وجود مصداق دارد؛ یعنی بر هر واقعیتی به حمل هوهو قابل حمل است. پس هر واقعیتی مصداق آن است، و در نتیجه، مصداق و حیقت وجود اعتباری عقلی نیست، بلکه واقعیتی خارجی است. این دو مدعا همان اصالت وجود و اعتباریت ماهیتاند. … حاصل اینکه بنابر اصالت ماهیت، ماهیت هم در خارج هست – به این معنا که ماهیت خود واقعیت خارجی است – و هم در ذهن، اما بنابر اصالت وجود، ممکن نیست ماهیت در خارج یافت شود. واقعیت خارجی امری است غیرماهوی»[۱۲۳].
۳-۵-۲٫ تشکیک در وجود
ویژگی بارز دیگری که حکمت متعالیه را از دیگر حکمتها جدا میسازد، تشکیک در وجود است. اگر به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت قائل باشیم، در واقع بیان میکنیم که آنچه ظرف واقعیت را پر کرده است، وجود میباشد، بنابراین باید پرسید که تفاوت وجودات چگونه به وجود میآید؟ به عبارت دیگر، اگر همه موجودات، وجودند، پس تفاوت آنها ناشی از چیست؟ پاسخ به این سؤال مبحث تشکیک در وجود را در حکمت متعالیه گشوده است. حکمای حکمت متعالیه بیان میکنند که ما بهالاختلاف در موجودات همان ما به الاشتراک است؛ یعنی وجود که واقعیت تمام وجودات را تشکیل داده است، مایۀ اختلاف موجودات نیز هست. از اینرو تفاوت موجودات در بهرهمندی از واقعیت هستی؛ یعنی وجود ایجاد میشود. به دیگر سخن، موجودات دارای شدت وجودی متفاوتی هستند، در نتیجه از یکدیگر متمایز میشوند: «وجود هم یکى حقیقت است که مراتب مختلف و متمایزى از نظر شدت و ضعف و تقدم و تأخر و … دارد، و «ما به الامتیاز» و «ما به الاشتراک» یکى هستند یعنى «ما به الاختلاف» به «ما به الاتحاد» بر مىگردد، و بنابراین خصوصیت، هیچ یک از مراتب وجود، جزء مقوّم آن نمىباشد، زیرا همان طور که پیش از این گفتیم فقط وجود است که اصالت دارد پس چیز دیگرى نداریم که تحقق بالذات داشته باشد. پس خصوصیات وجودى از خود وجودند، ولى مقوّم اصل وجود- به معناى جزء آن- نمىباشند تا وجودى دیگر با خصوصیات دیگر، وجود نباشد. خصوصیات وجودى فقط مقوّم مرتبه و درجه خاص هستند نه مقوّم اصل وجود. حقیقت وجود، یک نوع درجات طولى دارد که از ضعیفترین درجات وجودى شروع مىشود- آن درجهاى که صرف قوه بوده و هیچ فعلیتى جز همین قوه و عدم فعلیت ندارد، ماده و هیولاى اولیه جهان این طور است، این درجه ضعیف وجود در مجاورت عدم است- و سپس درجات صعودیش آغاز مىشود و تا آخرین مرتبه پیش مىرود، آن مرتبهاى که واجب بالذات است و هیچ حدّى جز حد نداشتن ندارد. و یک نوع درجات عرضى هم دارد که با خصوصیات ماهوى ماهیات مختلف، مشخص مىگردد که هیچ یک علت دیگرى نیستند و در عرض یکدیگرند. همچون تابش نور وجود بر ماهیات انسان و حیوانات مختلف و دیگر موجودات عالم طبیعت.»[۱۲۴].
۳-۵-۳٫ حرکت جوهری
یکی دیگر از نوآوریهای ملاصدرا، اثبات حرکت جوهری بود. «پیش از صدرالمتألهین حرکت را در منحصر در چهار مقولۀ کم، کیف، أین و وضع میدانستند؛ صدرالمتألهین، حرکت در جوهر را نیز اثبات کرد و در واقع ثابت نمود که جهان مادی، سیال و گذراست که لحظهای قرار و آرام ندارد و تا استعدادهای وجودی آن به فعلیت نرسد از حرکت باز نمیایستد. او وجود را به ثابت و سیّال تقسیم کرد و حرکت را از احکام تقسیمی وجود دانست. … حکیمان پیش از صدرالمتألهین به حرکت در جوهر توجه داشتهاند، لکن آن را ممتنع میدانستند، زیرا از نظر آنها شرط اساسی حرکت، بقای موضوع و متحرک است. در صورتی که اگر هر جوهر جسمانی عین حرکت باشد، موضوعی باقی نمیماند تا حرکت را به آن نسبت دهیم. تبدل جوهر، مستلزم آن است که بین گذشته، حال و آیندۀ حرکت، ارتباطی نباشد، زیرا وحدت و پیوستگی حرکت به شخص موضوع است و وحدت شخص موضوع در حرکت جوهری، وجود ندارد. صدرالمتألهین این شبهه و مانند آن را ناشی از خلط احکام ماهیت و وجود میداند. بر اساس مبانی او، یک ماهیت نه تنها میتواند افرادی داشته باشد که در شدت و ضعف وجودی با یکدیگر تفاوت داشته باشند، بلکه میتواند افرادی داشته باشد که بعضی مجرد و بعضی مادی باشد و از آنجا که حرکت جوهری در وجود، صورت میگیرد، نه در ماهیت، اشتداد وجودی مستلزم انقلاب در ذاتیات ماهوی نخواهد بود، زیرا این دگرگونی به صورت تدریجی انجام میگیرد. اتصال و پیوستگی موجود در آن، حافظ وحدت و تشخص آن خواهد بود؛ چنان که وحدت عقلی فاعل مدبر و وحدت ابهامی هیولی نیز تضمین کنندۀ وحدت موضوع در حرکت جوهری است. به بیان دیگر، میتوان گفت صدرالمتألهین معتقد است که آفرینش در هر آن، تجدید شده و همه موجودات در حال قوس صعودیاند و ذات و جوهر آنان در حرکت است. به نظر صدرالمتألهین، تمام موجودات در طلب کمالند و در هر مرحله از سیر صعودی و تکاملی، یکی از نقصهای خود را سلب نموده و کمال جدیدی کسب میکنند. این سیر توسط حرکت جوهری انجام میگیرد، بدون اینکه هویت و ماهیت شیء از بین برود.»[۱۲۵].
البته باید به این نکته دقت داشت که منظور از حرکت جوهری، حرکت وجودی است که از حدّ وجودیِ آن جوهر را انتزاع میکنیم. به عبارت دیگر، ما در جهان خارج وجودی داریم که از حدّ وجودیِ آن ماهیت جوهر را انتزاع میکنیم، این وجود بر اساس کمالاتی که بدست میآورد، وجودش از نقص به کمال حرکت کرده و در نظام تکوین شدتِ وجودی پیدا میکند: «از دیدگاه صدرالمتألهین حرکت در مقوله، خواه جوهر باشد خواه عرض، به معنای موجود بودن فرد سیال آن مقوله است، و موجود بودن فرد سیال آن به معنای حرکت در آن مقوله است. بر این اساس، اینکه فیلسوفان پیشین گفتهاند فقط در چهار مقولۀ عرضی کیف و کمّ و اَین و وضع حرکت رخ میدهد، از دید صدرالمتألهین به این معناست که فقط همین چهار مقولهاند که میتوانند فرد سیال داشته باشند، به گونهای که به اقتضای اوضاع و احوال، گاهی فرد سیال آنها در جسم حلول دارد، و در این صورت میگوییم، جسم در حال حرکت در آنهاست، و گاهی فرد آنی یا مستمر آنها عارض جسم است، و در این صورت جسم را به سکون محکوم میکنیم. بنابراین بالتبع اینکه صدرالمتألهین معتقد است در مقولۀ جوهر نیز حرکت رخ میدهد به این معناست که این مقوله هم مصداق و فرد سیال دارد. به بیان کوتاه، حرکت در جوهر؛ یعنی تحقق مصداق و فرد سیالی از جوهر، خواه جوهر سیال، جوهر صوری و طبیعت موجود در جسم باشد، خواه کل جسم باشد با هیولا و صورتش.»[۱۲۶].
بنابراین در نظام هستی اگر وجودِ جوهرِ ناقصی، کمالات مورد نیاز خود را بدست آورد، وجودش حرکت کرده و در مراتب تشکیکی وجود شدت مییابد و در قوس صعود بالا میرود. با توجه به این تحلیل میتوان دریافت که انسانها اگر از کمالات وجودیشان برخوردار شوند، شدت وجودی پیدا میکنند. همانطور که در فصل پیش توضیح داده شد، کمال انسان در علم به قوانین الهی و عمل به آنهاست، در نتیجه اگر انسانی عالمترین و عاملترین به قوانین الهی باشد، قطعاً وجودش در نظام هستی تکامل پیدا کرده و در مرتبهای بالاتر از افراد دیگر جامعه قرار میگیرد. این امر در مورد ولی فقیه صدق میکند؛ چراکه با توجه به ویژگیهایی که برای وی برشمردیم، ولی فقیه کسی است که بعد از معصومین (ع) عالمترین و عالمترین افراد به قوانین الهی میباشد، در نتیجه وجود وی، شدیدترین وجود نسبت به افراد جامعه میباشد؛ یعنی جایگاه او در نظام تکوین بالاتر از جامعه است: «توجه کنیم که بر شمردن شرایطی مانند داشتن ملکۀ عدالت و …، برای ولی فقیه، توجه به همان بُعد تکوینی است؛ یعنی معتقدیم که ولی فقیه باید امام عادل باشد و این شاخصهها را در باب عدالت او ذکر میکنیم: «من کان من الفقها، صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه …». با دقت در این ویژگیها در مییابیم که اینها از امور تکوینی است؛ یعنی مخالفت با هوای نفس و صیانت نفس، امری تکوینی و وجودی مییابد که به سبب آن، از شأنیت حکومت بر دیگران برخوردار میشود. بنابراین، چنین نیست که ولایت فقیه صرفاً اعتبار، جعل و وضع باشد. همچنین به صرف کسب آراء، این ولایت به طور حقیقی برای او حاصل نمیشود؛ یعنی رأی نمیتواند این عنصر تکوینی را در نفس و وجود ولی فقیه و تکوین و آفرینش او ایجاد کند. بلکه او باید خود دارای این عنصر حقیقی و وجودی باشد تا شأنیت ولایت پیدا کند.»[۱۲۷].
نتیجهگیری
موضوع نوشتار حاضر «تبیین فلسفی – قرآنی ولایت فقیه» بود. در این جستار قصد داشتیم تا به سؤالات زیر پاسخ دهیم:
- آیا میتوان با یک نگاه فیلسوفانه مسألۀ «در صورت فقدان نبی و امام در جامعه، چه کسی باید در رأس حکومت قرار گیرد؟» را پاسخ گفت؟
- در صورتی که این مسأله را بتوان در حوزۀ فلسفۀ سیاسی اسلامی پاسخ داد، در دوران غیبت چه کسی باید در مسند حکومت قرار گیرد؟
- آیا این تبیین با آموزه های قرآنی تطابق دارد یا خیر؟
- بر اساس آن نگاه، خصیصه های حاکم اسلامی چیست؟
- هدف و رسالت ولی جامعه چیست؟
- در یک نگاه هستی شناسانه، جایگاه حاکم اسلامی در نظام هستی کجاست؟ آیا در رأس حکومت بودن، تلازمی با جایگاه حاکم در نظام هستی وجود دارد؟
در بررسیهایی که از موضوع تحقیق در این پایان نامه به عمل آوردیم، مطالب آن را در سه فصل، جهت پاسخگویی به پرسشها و اثبات فرضیه های آن، تدوین نمودیم.
(۱) فصل اول به دو بخش تقسیم شد. در قسمت نخست این فصل در صدد پاسخ به این مسأله اصلی؛ یعنی «آیا میتوان از مسألۀ رهبری جامعه در دوران غیبت تبیین فلسفی ارائه کرد یا خیر؟» بودیم. بنابراین نقطۀ آغازین این پژوهش در پاسخ به مسألۀ «آیا میتوان از رهبری جامعه در دوران غیبت، تبیین فلسفی ارائه کرد؟» شکل گرفت.
بحث در سه محور انجام گرفت: ابتدا دیدگاه های مختلف در پاسخ به این سؤال مطرح شد. سپس به بررسی دقیق تعاریف سه علم فقه سیاسی اسلامی، کلام سیاسی اسلامی و فلسفۀ سیاسی اسلامی پرداختیم. در نهایت با تقسیم مشکل مورد بحث به مسألههای بسیط و واضح نشاندادیم که در دلِ پرسش از رهبری جامعه در دوران غیبت چندین مسألۀ نهفته است که هر کدام بر اساس تعاریف سهگانۀ یادشده، در علمی خاص باید مورد بحث و گفتگو قرار بگیرند. با توجه به این تحلیل مشخص شد که اگر مسألۀ رهبری در جامعه را به صورت «بدون توجه به اینکه خداوند برای زمان غیبت دستوری داده یا نه و با ارجاع نظریات به بدیهیات، چه کسی باید در مسند حکومت قرار گیرد؟» مطرح گردد، باید با بهره گرفتن از مبانی و روش فلسفۀ سیاسی اسلامی بدان پاسخ گفت. از اینرو، ادامۀ نوشتار در راستای پاسخ به این مسأله جهتگیری شد.
نتیجۀ بدست آمده از قسمت پیش؛ یعنی مجاز بودن برای ارائۀ تبیین فلسفی از مسألۀ رهبری در دوران غیبت، پژوهش را به سمت درستآزمایی فرضیۀ دوم پژوهش سوق داد. فرضیۀ دوم نوشتار، عبارت بود از اینکه باید در دوران غیبت فقیه جامعالشرایط رهبری، ولیّ و سرپرست جامعه باشد. سیر منطقی بحث ما را وادار میکرد تا در ابتدا به بررسی مبادی تصوری ولایت فقیه بپردازیم تا از اشتباهاتی که پژوهشگران در این زمینه مرتکب شده بودند، برکنار باشیم. از اینرو، در قسمت دوم از فصل نخست به بحث در مورد مبادی تصوری ولایت فقیه پرداختیم. در این قسمت با تفکیک دو قسم ولایت؛ یعنی «ولایت بر محجورین» و «ولایت بر فرزانگان» نشان دادیم که مقصود از ولایت در مباحث ولایت فقیه، «ولایت بر فرزانگان» است، نه «ولایت بر محجورین». این مغالطهای بود که منکرین ولایت فقیه در دام آن گرفتار شده بودند. همچنین در این قسمت مشخص شد که منظور از فقیه در ولایت فقیه، شخصی است که علاوه بر فقاهت در حوزۀ فقه اصغر، دارای فقه اوسط و فقه اکبر نیز باشد. در پایان نیز اشاره شد که مقصود از تبیین فلسفی، بررسی علت ثبوتی ولایت فقیه نیست، بلکه درصدد بررسی علت اثباتی این بحث هستیم.
(۲) همانطور که بدان اشاره شد، پرسش بعدی که این جستار در پیِ پاسخگویی بدان بود، عبارت است از: «در دوارن غیبت، چه کسی باید بر مسند حکومت بنشیند؟». فرضیۀ مورد ادعا، ولایت فقیه جامعالشرایط رهبری بر جامعه بود.
